Il Vangelo secondo la Scienza: La varietà dell'esperienza religiosa

La varietà dell'esperienza religiosa

Non tutte le domande sono sensate, e non tutte le domande sensate ammettono risposta: questo insegna la logica contemporanea e questo è tenuto a ricordare chiunque desideri affrontare qualunque discorso, in particolare quello religioso, da una prospettiva scientifica. La nostra indagine avrà dunque l'obiettivo di stabilire quali domande teologiche abbiano un senso per la scienza e la matematica moderne, e quali domande sensate ricevano da esse una risposta.
Naturalmente, sarebbe ingenuo pensare che il linguaggio sia il solo essere che si possa comprendere, e che quindi i fenomeni religioso e scientifico si esauriscano nei soli discorsi. Per questo motivo, prima di iniziare la nostra analisi cercheremo di inserirla brevemente in una prospettiva più ampia, accennando a una classificazione trinitaria dell'esperienza religiosa che giustifichi la nostra concentrazione sulla teologia.
Affrontare il discorso religioso dal punto di vista di discipline non strettamente scientifiche significa però passare alla considerazione dell'enorme numero di fattori (geografici, biologici, antropologici, linguistici, stori-ci, sociologici, psicologici, psicoanalitici) che determinano, o almeno condizionano, le possibilità e gli sviluppi delle religioni.
Se nel seguito il limitare il discorso a fisica e matematica ci permetterà di elevarci al livello di ragionamenti e deduzioni, di natura probatoria, il voler qui ampliare anche solo leggermente lo sguardo ci costringerà a scendere per un momento al livello di considerazioni e stimoli, di natura puramente suggestiva, perdendo in profondità ciò che guadagneremo in estensione.
Ad esempio, sarebbe difficile rendere precise le pur interessanti considerazioni che molti hanno proposto ri-guardo al legame fra clima e religione, e che si basano sull'osservazione di relazioni forse non causali, ma certo non casuali, tra monoteismo e deserto mediorientale, buddhismo e giungla tropicale, induismo e montagne himalayane...
Nel deserto niente si trova infatti gratuitamente o naturalmente e tutto ciò che occorre al sostentamento deve essere imposto ed estorto alla natura, e continuamente mantenuto disponibile. In un simile ambiente, niente di ciٍ che serve all'uomo risulta avere un'origine indipendente e autonoma, e tutto appare invece essere il frutto di una scelta consapevole, di un progetto preciso, di un atto di volontà determinato. L'idea di un creatore, che pone in essere e conserva la materia per propria scelta e per i propri scopi, sembra essere la naturale generalizzazione all'intero universo di una tale visione del mondo. Non a caso, la prima frase della Bibbia è per l'appunto: «In principio Dio creò il cielo e la terra».
Ai tropici, invece, i bisogni della vita sono soddisfatti ancora prima di essere formulati: le stagioni si avvicendano violentemente e la vegetazione esplode in un ciclo continuo. In tali condizioni, in cui nessun intervento diretto sulla natura è richiesto, perché essa dispensa i suoi doni autonomamente, senza che l'uomo debba piegarla alle proprie esigenze attraverso un'azione cosciente, l'idea di un creatore non solo non è necessaria ma è fuori luogo.
Semmai puٍ nascere per generazione spontanea, rigoglioso al pari della vegetazione stessa, un pantheon popolato di migliaia di dèi, come nell'induismo dell'India del sud. O, ancora più coerentemente, il concetto di divinità può non trovare terreno fertile per la propria crescita, e l'uomo puٍ dedicarsi al miglioramento del proprio spirito in maniera puramente ateistica, come nel buddhismo hinayana dello Sri Lanka, della Birmania e della Thailandia.
L'atrofia vegetativa del deserto impone un'integrazione animale della dieta e genera una morale che per-mette l'uccisione degli animali per il proprio sostentamento: secondo la Genesi, Dio stesso consenti all'uomo di divenire carnivoro dopo il Diluvio Universale (IX, 3), benché gli avesse ordinato di essere vegetariano nel Paradiso Terrestre (I, 29). Naturalmente, un'etica che giustifichi la morte altrui quand'essa sia necessaria per la propria vita non tarda a degenerare in ideologie di potenza e di guerra, che si sono storicamente coniugate ai monoteismi attraverso i secoli, dalle crociate cristiane alle jihad islamiche.
La natura ai tropici è invece sufficientemente generosa da permettere e stimolare diete vegetariane, oltre al concomitante sviluppo di una dottrina globale della non violenza e del pacifismo, che sono storicamente
divenute parti integranti dell'induismo e del buddhismo, e continuano a esserlo negli insegnamenti di Gandhi e del Dalai Lama.
Inoltre, il rigoglioso e automatico processo vegetativo della giungla genera l'immagine di un mondo di for-me in continuo divenire, e non permette la formazione né di un concetto statico di essere né dell'oggettività delle apparenze. La natura si presenta priva di ogni permanenza e genera l'impressione di una fragile istantaneità del presente, che si concretizza nella dottrina del maya induista e del samsara buddhista, secondo cui il mondo delle apparenze quotidiane non è che illusione. La percezione della vita come un flusso di trasformazioni, perenne e inarrestabile, porta automaticamente all'idea di reincarnazione.
L'uomo del deserto, condannato a vivere in un inferno, sogna di arrivare un giorno in un paradiso, nel quale egli possa avere gratuitamente e perennemente ciò che sulla terra gli costa tanta fatica ottenere. Su questa terra, egli aspira almeno a un momento di respiro, che si concretizza nel giorno di riposo delle religioni monoteistiche: il venerdى islamico, il sabato ebraico e la domenica cristiana.
L'uomo dei tropici, invece, vive già nel paradiso e la reincarnazione lo condanna a rimanerci: l'unica sua speranza di liberazione può dunque essere l'uscita dal gioco, quel nirvana che non è appunto altro che lo svincolamento dal ciclo delle nascite e delle morti.
Oltre al deserto mediorientale e alla giungla tropicale, una terza condizione climatica estrema è la montagna himalayana, ai piedi dei cui ghiacci è sbocciato l'induismo, sono fioriti i poemi sacri dei Veda e delle Upanىshad, ed è ambientata l'epopea del Mahabharata.
La montagna, quale luogo di avvicinamento al cielo, è per sua natura un potente simbolo di innalzamento spirituale, e le religioni di ogni tempo e luogo se ne sono appropriate, santificando le vette che avevano a disposizione: il Sinai, l'Olimpo, il Golgota, il Taishan. Tutte queste alture non paiono perٍ che povere colline di fronte alle cime sacre del monte Kailash o del Nanda Devi, rispettivamente dimora degli dèi e oggettivizzazione di Parvati, moglie di Shiva.
La caratteristica più evidente dell'ambiente himalayano è l'ipertrofia: delle sue cime, dei fiumi che partorisce, dei ghiacciai che custodisce. Esso non può dunque che amplificare la coscienza in maniera eccessiva e provocare immagini e pensieri smisurati, di cui un esempio tipico è la sterminata estensione del Mahabharata: tre volte la Bibbia, o sette volte l'Iliade più l'Odissea.
Dal punto di vista spirituale, l'esagerazione si concretizza nel modello di vita meditativo dei rishi, che trovano nelle grotte dell'Himalaya l'ambiente consono ai loro esperimenti di ascesi globale e distacco totale. I sette rishi storici, associati alle stelle dell'Orsa Maggiore e alle sette parti dei Veda, stabilirono lo standard di una vita completamente dedita alla contemplazione, e formalizzarono la visione di una coincidenza assoluta fra la mente individuale e quella universale, e la prevalenza del dato psichico e soggettivo su quello materiale e oggettivo. Il loro esempio ha ispirato in India innumerevoli varianti, dai sadhu agli yogin, dai mahatma ai sannyasin.
Le formulazioni originarie delle grandi religioni, in quanto riflessi di situazioni geografiche estreme ed eccessive, possedevano ed esibivano una dimensione eroica che si è smussata e, spesso, dissolta nel passaggio ai climi temperati. Le uniche grandi religioni già temperate all'origine sono il taoismo e il confucianesimo, nate in Cina verso il secolo VI a.C. Non sorprendentemente, esse sono immuni da eccessi ritualistici e dottrinali, predicano la moderazione e si presentano come sistemi più etici e politici che religiosi.
Naturalmente, il legame fra politica e religione è un altro importante fattore da cui non sarebbe possibile prescindere in un discorso completo. Già Sesto Empirico l'aveva smascherato, in Contro i matematici (IX,54):

Il timore degli dèi è un'invenzione ingegnosa e abile, uno spauracchio per
impedire ai malvagi di perseguire nascostamente pensieri, parole e opere
asociali.

Opinione, questa, condivisa da illuministi e marxisti. Si potrebbe aggiungere che molte grandi religioni sono tali anche perché sono riuscite a divenire, in determinati periodi storici, religioni di stato: il che ha permesso loro di integrarsi, spesso forzatamente, nel tessuto sociale di un popolo.
L'esempio del cristianesimo è ben noto: permesso dall'editto di Costantino del 313, fu proclamato religione
di stato durante l'Impero Romano da Teodosio nel 391, e tale rimane ancora oggi in alcuni stati dell'Europa (Finlandia, Inghilterra, Norvegia) e del Sud America (Bolivia, Colombia e Paraguay). Oltre a Cristo hanno goduto di privilegi analoghi:
- Marduk, «Figlio del Sole», il Dio di Babilonia che Hammurabi elevٍ, nel secolo XVII a.C, al rango di divinità protettrice dell'intero regno;
- Aton, «Disco del Sole», che sotto Akhenaton rimpiazzٍ, nel secolo XIV a.C, tutti gli dèi d'Egitto;
- lahvè, il cui culto Mosè impose agli ebrei nel 1200 a.C;
- Zarathustra, che divenne il Dio di Persia sotto Ciro il Grande, nel 558 a.C, e tale rimase fino alla conquista araba, nel 651 d.C;
- Buddha, la cui religione fu adottata dall'imperatore Ashoka nel 250 a.C, restٍ dominante in India per più di un millennio, e ispira ancora alcuni stati confessionali dell'Indocina (Thailandia) e dell'Himalaya (Bhutan e, fino al 1959, Tibet);
- Confucio, il cui insegnamento costituى l'ortodossia ufficiale in Cina dal regno dell'imperatore Wu degli Han, nel 136 a.C, fino alla rivoluzione del 1911;
- Allah, la cui fede Maometto diffuse nel mondo arabo a partire dal 622 d.C, e che tuttora domina molti stati secolari e alcuni integralisti, dal Nord Africa (Algeria, Libia) all'Asia (Iran, Afghanistan, Pakistan).
Quanto ai motivi che possono spingere l'uomo a credere, non c'è limite alla varietà di opinioni che sono state proposte nel corso dei secoli: il desiderio di avere una garanzia dei valori morali (Platone, Kant), il bisogno di comprensione della natura (Epicuro), i sensi di timore, impotenza e paura nei confronti della vita e della morte (Hobbes, Hume, Voltaire), la coscienza dell'infinito (Feuerbach), la speranza di propiziarsi le supposte potenze superiori che presiedono alla natura (Frazer), il tentativo di fronteggiare in maniera standardizzata le situazioni di crisi esistenziale (Malinowski), la soddisfazione nevrotica di pulsioni e desideri infantili rimossi (Freud), la concretizzazione delle idee di perfezione, grandezza e superiorità (Adler), l'attiva-zione simbolica di archetipi collettivi (Jung), la reazione difensiva della natura contro il potere disgregatore dell'intelligenza (Bergson), il senso di solitudine dell'uomo nell'universo (Whitehead)...
I possibili influssi a cui abbiamo finora accennato costituiscono un aspetto oggettivo della fenomenologia delle religioni e agiscono a livello di massa o di gruppo. Esistono perٍ ovviamente anche aspetti soggettivi, che influenzano e condizionano in maniera altrettanto radicale la scelta del tipo di fede da parte del singolo individuo. Come dice infatti il Dalai Lama nella sua autobiografia Libertà in esilio, le religioni sono medicine, e ciascuna è adatta a un particolare tipo di malattia spirituale. E, come aggiunge Jung in Psicoterapia e cura d'anime, le religioni sono sistemi di guarigione per i mali della psiche. Dal che deriva il naturale corollario che chi è spiritualmente sano non ha bisogno di religioni.
Vari tentativi di classificazione dei possibili atteggiamenti umani verso la vita in generale, e la religione in particolare, sono stati elaborati nel corso dei secoli. Una prima approssimazione è fornita da un aneddoto del Vangelo secondo Luca (X, 38-42), al quale si è ispirato il cristianesimo:

Mentre Gesù si trovava in cammino, entrò in un villaggio, e una donna, di nome
Marta, lo accolse in casa sua. Essa aveva una sorella, chiamata Maria, che si
era seduta ai piedi del Signore e ascoltava la sua parola.
Marta, occupata
nelle varie faccende domestiche, si fece avanti e disse: «Signore, non t'importa
che mia sorella mi ab-bia lasciata sola a servire ? Dille dunque che mi aiuti».
Il Signore le rispose: «Marta, Marta, tu t'inquieti e t'affanni per molte
cose, ma una sola cosa è necessaria. Maria, invece, ha scelto la parte migliore,
che non le sarà tolta».

La contrapposizione binaria qui introdotta, tra contemplazione e azione, risuona come un'eco nella distin-zione tra introversi ed estroversi che Jung introdusse in Tipi psicologici, e che è oggi un luogo comune. La ri-sposta di Gesù mostra chiaramente che egli ritiene la via della contemplazione di Maria superiore alla via del-l'azione di Marta.
L'induismo si è invece ispirato alla Bhagavad Gita (XII, 8-12), il «Canto del Signore», in cui Krishna insegna:
Concentra la tua mente su di me, raggiungimi attraverso la tua comprensione: in tal modo dimorerai per sempre in me.

Se perٍ non fossi capace di concentrazione, consacrami le tue azioni: potrai
ottenere la perfezione anche solo dedicandomi ciò che fai.
Se poi non fossi
adatto nemmeno a questo, rifugiati nella devozione, e abbandonati all'unione con
me.

La classificazione ternaria qui proposta divide gli uomini in base alla loro attitudine per la conoscenza (jnana), Fazione (karma) o la devozione (bhakti). Krishna è esplicito nel dichiarare la conoscenza superiore all'azione, e l'azione superiore alla devozione.
Una volta allertati ad essa, la triade fondamentale della Bhagavad Gita si ritrova, in illimitate metamorfosi, nell'intera storia del pensiero: dall'Oriente all'Occidente, dall'umanesimo alla scienza. Una tale ubiquità spa-zio-temporale-culturale non può non significare che dietro di essa si nasconde, o attraverso essa si disvela, una verità fondamentale.
La manifestazione più evidente della triade è naturalmente la Trinità, che separa gli aspetti contingente, necessario e assoluto della divinità:
- A Babilonia si veneravano terra, acqua e cielo nelle persone di Marduk (figlio), Ea (padre) e Anu.
- In Egitto si credeva che il Faraone fosse figlio di Dio e che il suo concepimento avvenisse per mezzo di una forza spirituale divina di nome Ka.
- Nell'induismo si isolano da un lato i dieci avatar terreni, gli ultimi due dei quali sono Rama e Krishna, dall'altro la trimurti di Brahma, Vishnu e Shiva, rispettivamente creatore, preservatore e distruttore dell'universo, e infine il Brahman cosmico.
- Nel buddhismo si distinguono i tre corpi di Buddha, che corrispondono alle sue forme storica, futura e celeste.
- Nel taoismo si adorano l'Imperatore di Giada, che regna su cielo e terra, il Signore di Yang e Yin, che domina il positivo e il negativo, e il Signore di Tao e Tze, che presiede alla via e alla virtù.
- Nel cristianesimo, infine, si trovano le persone del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, che le tre re-ligioni monoteistiche venerano come Iahvè, Cristo e Allah.
Altre triadi storiche, sostanzialmente interdipendenti e complementari, mostrano una tripartizione della realtà in fisica, psichica e metafisica, della logica in induttiva, deduttiva e dialettica, della fisiologia in muscolare, cerebrale e viscerale, dell’esperienza in sensoriale, mentale e trascendente, dell’attività mentale in conscia, preconscia e inconscia, della conoscenza in naturale, speculativa e mitica, e della religiosità in rituale, teologica e mistica.
Nella religione e nella filosofia il terzo livello, quello cioè cosmico, metafisico, trascendente, assoluto, della rivelazione, dell'illuminazione, della contemplazione, dell'estasi e della conoscenza suprema viene quasi sem-pre considerato il più elevato e prezioso. Nella scienza e nella filosofia critica (in particolare, Kant) esso diventa invece viscerale, irrazionale, illusorio, e dunque il più basso e modesto. Tale è anche la visione della Bhagavad Gita che, come abbiamo visto, considera il misticismo inferiore al ritualismo, e questo inferiore alla teologia.
Il misticismo è il tentativo di raggiungere una comunicazione diretta con la divinità e di avere un'intuizione immediata del trascendente: esso è dunque un atteggiamento personale e soggettivo, basato su di un'espe-rienza interna.
Da un punto di vista linguistico, «misticismo» (da μύστης, «iniziato») ha la stessa radice di «mistero» e «mistificazione». I tre concetti condividono i caratteri dell'oscurità, dell'enigmaticità e dell'inesplicabilità, che hanno storicamente opposto la via mistica a quella razionale, sia in Oriente che in Occidente.
Da un punto di vista psicologico l'esperienza del trascendente si configura come una negazione del mondo esterno e un'uscita da esso mediante un illusorio appagamento di desideri primordiali. L'esperienza del tra-scendente è dunque tipica di coloro che hanno un senso di realtà poco sviluppato e mostrano invece un esagerato interesse per la propria soggettività: in una parola, l'adolescente e lo psicotico. Sia questi che il mistico non disdegnano l'uso di tecniche ausiliarie che mirano a raggiungere l'uscita dal mondo con altri mezzi, quali la droga e il sesso (basta ricordare, a questo proposito, il soma vedico o la manna ebraica e le pratiche tantriche).
Da un punto di vista fisiologico, lo scopo ultimo del misticismo è il raggiungimento dell'estasi: il misticismo è dunque una sublimazione della libido e del principio di piacere, coinvolge il sistema viscerale e l'Es, produ-ce gioia e letterali orgasmi, e si può considerare come la fase fallica della religione.
La ritualità è il tentativo di ottenere un controllo del naturale attraverso il soprannaturale, mediante tecniche mirate a ingraziarsi le forze spirituali che si immaginano preposte al funzionamento del mondo. Essa è una forma di superstizione, che differisce dalla magia soltanto perché non cerca di controllare gli eventi naturali in maniera diretta e si affida invece a intermediari spirituali.
Da un punto di vista psicologico l'attività rituale si configura come una rimozione del mondo interno, at-traverso la ripetizione di azioni formali e stereotipate. Essa è dunque tipica di coloro che hanno un senso di realtà troppo sviluppato, a scapito della propria soggettività: in una parola, l'uomo maturo e il nevrotico. An-zi, ritualità e nevrosi ossessiva non sono che due facce di una stessa medaglia: per dirla con Freud, la ritualità religiosa è la manifestazione di una nevrosi collettiva, e la nevrosi individuale è l'espressione rituale di una religione personale.
Da un punto di vista fisiologico la ritualità si estrinseca attraverso la coazione a ripetere, si manifesta come una disfunzione dell'attività, coinvolge il sistema muscolare e l'Io, produce ansia e sensi di colpa, e si può considerare come la fase anale della religione.
La teologia, infine, è il tentativo di indagare il divino mediante il linguaggio, il discorso e il ragionamento: essa è dunque uno studio impersonale e astratto, che indaga l'assoluto nello stesso modo in cui la logica e la matematica studiano le idee, e la scienza i fenomeni naturali. Proprio in base a questa similitudine, a seconda cioè che la si consideri come un'indagine deduttiva o induttiva, la teologia viene distinta in razionale o a priori, e in naturale o a posteriori.
La teologia, in quanto attività intellettuale e conoscitiva, coinvolge il sistema nervoso e cerebrale. Essa è ti-pica dell'uomo equilibrato e riflessivo, e si può considerare da un lato la fase orale della religione e dall'altro il punto d'arrivo della religiosità nella vecchiaia, dopo le intemperanze mistiche dell'adolescenza e quelle ri-tuali della maturità.
La nostra indagine si concentrerà esclusivamente sugli aspetti epistemici della teologia naturale e razionale, e non toccherà né gli aspetti psicotici del misticismo e della contemplazione, né quelli nevrotici della ritualità e dell'azione. Aspetti che spesso si coniugano felicemente: lo testimonia l'esempio del doctor mellifluus Bernardo di Chiaravalle, il mistico che non disdegnٍ di organizzare, la Crociata del 1147.
Trattare del misticismo sarebbe inutile, per la semplice ragione che esso è irrefutabile per chi ne abbia un'esperienza diretta, e indimostrabile per chi non ce l'ha. I tentativi di tradurre l'esperienza mistica in for-mulazioni linguistiche si sono sempre imbattuti nelle inevitabili inadeguatezze del linguaggio, e da un punto di vista intellettuale non possono che evocare giudizi come quello di Nietzsche ne La gaia scienza (126):

«le spiegazioni mistiche passano per profonde, ma la verità è che non sono
nemmeno superficiali».

Altrettanto inutile, per motivi analoghi, sarebbe trattare della ritualità: come le esperienze, anche le azioni si situano su un piano che non è né linguistico né razionale, e non possono esservi ricondotte senza forzature o fraintendimenti. Diversamente dal misticismo, che può simulare un'illusoria grandiosità, la ri-tualità non riesce perٍ a mascherare la sua concreta meschinità.
Come già disse Platone nelle Leggi (X, 909d), l'idea che ci si possa ingraziare una divinità con offerte e pre-ghiere la riduce infatti alla stregua di un cane da guardia che si può ammansire con un boccone di cibo, e la pone al di sotto degli uomini retti che non tradiscono la giustizia accettando bustarelle e tangenti. In una pa-rola, per Platone la ritualità era una forma volgare di ateismo, peggiore delle credenze che la divinità non esista, o che esista ma non si curi degli eventi umani.
Un aspetto particolarmente negativo della ritualità è l'iconografia, ossia la rappresentazione sensoriale della divinità mediante immagini. Consci del pericolo, per non dire della certezza, che essa sconfini nell'idolatria, i profeti l'hanno proibita a più riprese, a partire da Akhenaton.

Anche il Secondo Comandamento, che oggi è censurato e ridotto a «non avrai altro Dio all’infuori di me», nella formulazione originale (Esodo, XX, 3-6; Deuteronomio, V, 7-10) imponeva:

Non ti fare nessuna scultura, né immagine delle cose che splendono su nel cielo,
o sono sulla terra, o nelle acque sotto la terra

Solo le religioni che hanno preso seriamente la proibizione dell'iconografia, quali ebraismo e islam, si sono potute preservare monoteiste nella pratica. Nel cristianesimo le immagini hanno invece sempre svolto un loro ruolo, massimo nelle chiese orientali e minimo in quelle protestanti, e l'iconoclastia che tentava di rifarsi al comandamento biblico fu ufficialmente condannata dal secondo Concilio di Nicea nel 787: di conseguenza, e nonostante le dichiarazioni di principio, il cristianesimo è oggi nei fatti una «idolatria politeista». A conferma di ciٍ, Simone Weil rifiuta nei Quaderni ebraismo e islam perché «troppo monoteisti», rispetto a cristianesimo e induismo.
Proprio a causa di queste sue caratteristiche, la ritualità costituisce comunque la via religiosa più seguita nel mondo: i popoli e gli individui culturalmente sottosviluppati hanno bisogno di appoggi sensibili, dai vitelli d'oro alle divinità incarnate, mentre le vie delle astrazioni richiedono più sofisticazione intellettuale. Ed è stato un grave errore del cattolicesimo pretendere di proporre universalmente e astrattamente la via di Maria, per non parlare di quella dell'imitazione di Cristo, disconoscendo la naturale differenza di predisposizione tra individui particolari e concreti. Più saggi sembrano essere stati induismo e buddhismo: pur indicando la conoscenza come modello supremo, hanno accettato la molteplicità delle disposizioni caratteriali, permettendo all'individuo di adeguare le forme di culto alle proprie esigenze.
Quanto alle varie fedi, militanti e dogmatici non comprendono che sono necessariamente relative. Anche supponendo che il trascendente e il necessario esistano, essi devono infatti rivelarsi nell'immanente e nel contingente. Ogni specifica rivelazione è dunque una distorsione e un'approssimazione, che non può e non deve essere presa seriamente. Cosa ben compresa da Buddha, che nel XXII discorso paragonava il suo inse-gnamento a una zattera da usare per traghettare il fiume, ma da abbandonare dopo la traversata. E ripetuta sistematicamente, con immagini simili, nella letteratura mistica di ogni tempo, dallo Chuang Tzu (XXVI) al Tractatus (6. 54). Allo stesso tempo, ogni rivelazione è anche il prodotto di specifici paradigmi culturali e si-tuazioni ambientali che sarebbe illusorio tentare di superare o cambiare: per questo motivo il Dalai Lama sconsiglia, nella sua autobiografia, di cambiare religione, con la motivazione che questo «potrebbe portare a conflitti mentali», e Jung mette in guardia gli occidentali dall'adottare miti e pratiche orientali.
Poiché la tecnologia è oggi il paradigma culturale dell'Occidente, diventa necessario rivisitare le argomenta-zioni della teologia naturale e razionale alla luce degli sviluppi della scienza, della matematica e della logica moderne. Questo è ciò che ci accingiamo a fare, sapendo che non potremmo fare di più. Infatti, come disse Freud:

La scienza non è un'illusione. Sarebbe invece un'illusione credere di poter
ottenere da altre fonti ciò che essa non è in grado di darci.

E, come aggiunse Jung:

Non si può invertire il giro della ruota e tornare a credere per forza ciٍ «di
cui si sa che non è». Ma si puٍ provare a render conto del significato dei
simboli.

Piergiorgio Odifreddi: Il Vangelo secondo la Scienza

Einaudi
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