H. Jonas, Il principio responsabilità

1) Jonas, La responsabilità per il da_farsi

In questa lettura Jonas prende in considerazione non il rapporto fra ciò che abbiamo fatto e le nostre responsabilità, ma la responsabilità in rapporto a ciò che dobbiamo fare (e abbiamo il potere di farlo).

1) H. Jonas, Il principio responsabilità

Esiste però ancora un concetto complementare diverso di responsabilità che non riguarda la resa dei conti ex-post-facto per quanto è stato compiuto ma la determinazione del da-farsi, rispetto al quale io mi sento responsabile in primo luogo non per il mio comportamento e le sue conseguenze, bensí per la causa che m’impone di agire. Ad esempio, la “responsabilità” per il benessere altrui non si limita a “selezionare” propositi di azione dati in vista della loro ammissibilità morale, ma obbliga ad azioni che non sono progettate per nessun altro scopo.

[...]

Il “per che cosa” si trova fuori, di me, anche se nell’ambito di influenza del mio potere, e ne dipende nel bene e nel male. Il “per che cosa” contrappone al mio potere il suo diritto di esistere a partire da ciò che è o può essere, e assoggetta il potere mediante la volontà morale. La causa diventa mia, poiché il potere è mio e ha una relazione causale proprio con lei. Ciò che è dipendente nel suo diritto autonomo acquista potere normativo, ciò che è potente nella sua causalità viene sottoposto a obbligazione. Il potere diventa oggettivamente responsabile per ciò che in quel modo gli viene affidato, e vi si impegna affettivamente mediante la presa di posizione del senso di responsabilità: nel sentimento ciò che è vincolante viene a legarsi alla volontà soggettiva. Ma la presa di posizione del sentimento non ha la sua origine prima nell’idea di responsabilità tout court ma nel riconoscimento della bontà peculiare della causa, nel modo in cui essa influenza il sentire e umilia il puro egoismo del potere. In primo luogo viene il “dover essere” (Seinsollen) dell’oggetto, in secondo luogo, il “dover fare” (Tunsollen) del soggetto chiamato ad averne cura. L’esigenza dell’oggetto da un lato, nell’assenza di garanzie della sua esistenza, e la coscienza morale del potere dall’altro, nella colpevolezza della sua causalità, si fondono nel senso affermativo di responsabilità del soggetto attivo, che già da sempre interferisce nell’essere delle cose. Se vi si aggiunge l’amore, la responsabilità viene elevata dalla dedizione della persona che impara a temere per la sorte di chi è degno di esistere e di essere amato.

Quando oggi parliamo della necessità di un’etica della responsabilità futura intendiamo proprio questo tipo di responsabilità e di senso della responsabilità, non la vuota “responsabilità” formale di ogni agente per la sua azione. Dovremo metterla a confronto con il principio motivazionale dei precedenti sistemi morali e delle loro teorie. Empiricamente ci avvicineremo nel modo migliore a questo concetto sostanziale, finalistico, della responsabilità, se ci chiederemo che cosa si può intendere con “agire irresponsabile” (visto che possiamo affermare senza contraddizione, sulla base dei due differenti concetti di responsabilità, che si è responsabili anche per le azioni piú irresponsabili). In questo caso andrà però escluso il senso formalistico di “irresponsabile” = privo della capacità di rispondere di qualcosa e perciò tale da non poter essere ritenuto responsabile.

H. Jonas, Il principio responsabilità, Einaudi, Torino, 1990, pagg. 117-118

2) Jonas, Il fondamento della morale, la responsabilità dell’uomo per l’uomo

Dopo aver considerato la responsabilità in senso concreto e astratto, Jonas la riconduce ai tre concetti di totalità, continuità e futuro e all’archetipo di ogni responsabilità: quella dell’uomo per l’uomo, il quale si deve intendere come un valore unilaterale, che però non rifiuta la reciprocità.

H. Jonas, Il principio responsabilità

L’elemento comune può essere sintetizzato nei tre concetti di “totalità”, “continuità” e “futuro”, riferiti all’esistenza e alla felicità degli esseri umani. Assumono anzitutto come dato fondamentale il polo di riferimento “essere umano”. Esso presenta la precarietà, la vulnerabilità, la revocabilità – modalità particolarissima della transitorietà – proprie di ogni essere vivente, che ne fanno oggetto esclusivo di cura (Obhut); ma oltre a ciò la comunanza dell’humanum con la sfera della responsabilità, che ha su quello la pretesa piú originaria, anche se forse non l’unica. Ogni essere vivente è fine a se stesso e non ha bisogno di una giustificazione ulteriore: sotto questo aspetto l’uomo non è in nulla superiore agli altri esseri viventi, eccetto che per poter essere soltanto lui il responsabile anche per loro, ossia per la salvaguardia del loro essere fini a se stessi. Ma nella compartecipazione al destino umano i fini dei suoi simili, sia che egli li condivida oppure si limiti a riconoscerli negli altri, e il fine in sé della loro stessa esistenza, possono in maniera unica confluire nel suo proprio fine: l'archetipo di ogni responsabilità è quello dell’uomo per l’uomo. Questo primato della parentela soggetto-oggetto nel rapporto di responsabilità è insito inconfutabilmente nella natura della cosa. Esso significa tra l’altro che il rapporto, pur essendo unilaterale in se stesso e in ogni caso singolo, è tuttavia reversibile e include una potenziale reciprocità. Anzi, genericamente la reciprocità è sempre presente, in quanto io, responsabile di qualcuno, vivendo fra esseri umani sono sempre anche oggetto della responsabilità di qualcun altro. Questo deriva dalla non-autarchia dell’uomo: ciascuno ha sperimentato anzitutto su se stesso la responsabilità originaria delle cure parentali. In questo paradigma fondamentale diventa chiaro nel modo piú convincente l’intreccio della responsabilità con tutto ciò che è animato. Soltanto ciò che è vivente, nella sua costitutiva indigenza e vulnerabilità, può essere oggetto di responsabilità; questa è però soltanto la condizione necessaria e non sufficiente. Ciò che contrassegna l’uomo, e cioè che soltanto lui può avere una responsabilità, significa contemporaneamente che egli la deve avere anche per i suoi simili, essi stessi soggetti potenziali di responsabilità, e che, in un modo o nell’altro, già la possiede: la capacità di averla è la condizione sufficiente della sua attualizzazione.

H. Jonas, Il principio responsabilità, Einaudi, Torino, 1990, pagg. 124-125

3) Jonas, L’etica della responsabilità

Jonas contrappone il “principio di responsabilità” sia al “principio speranza”, sia al “principio paura”, anche se il filosofo specifica che aver paura oggi è necessario. Lo scopo finale è quello di tutelare “l’integrità dell’uomo”.

H. Jonas, Il principio di responsabilità

Al principio speranza contrapponiamo il principio responsabilità e non il principio paura. Ma la paura, ancorché caduta in un certo discredito morale e psicologico, fa parte della responsabilità altrettanto quanto la speranza, e noi dobbiamo in questa sede perorarne ancora la causa, poiché la paura è oggi piú necessaria che in qualsiasi altra epoca in cui, animati dalla fiducia nel buon andamento delle cose umane, si poteva considerarla con sufficienza una debolezza dei pusillanimi e dei nevrotici.

a) Paura, speranza e responsabilità.

La speranza è una condizione di ogni agire, poiché questo presuppone di poter conseguire qualcosa facendo affidamento sulla possibilità di ottenerlo in quel caso determinato. Per chi sa il fatto suo (e anche per chi è favorito dalla fortuna), potrà trattarsi non solo di speranza, ma anche di sicurezza di sé. In considerazione di tutto ciò di cui l’agire si fa carico si potrà solo sperare che già il risultato immediato, e a maggior ragione i suoi effetti ulteriori nell’imprevedibile fluire delle cose, saranno davvero quelli auspicati. L’individuo consapevole dovrà ogni volta porsi nell’ottica di poter desiderare in seguito (col senno di poi) di non aver agito o di aver agito diversamente. La paura non si riferisce a questa incertezza, oppure vi fa riferimento solo in quanto circostanza concomitante. Non permettere che la paura distolga dall’agire, ma piuttosto sentirsi responsabili in anticipo per l’ignoto costituisce, davanti all’incertezza finale della speranza, proprio una condizione della responsabilità dell’agire: appunto quel che si definisce il “coraggio della responsabilità”.

Quando parliamo della paura che per natura fa parte della responsabilità, non intendiamo la paura che dissuade dall’azione, ma quella che esorta a compierla; intendiamo la paura per l’oggetto della responsabilità. A proposito di quest’ultimo, abbiamo già dimostrato (nel cap. 4) che è sostanzialmente vulnerabile e che c’è quindi da temere per esso. In quel capitolo abbiamo analizzato diffusamente quel che nel caso determinato induce qualcuno ad appropriarsi di tale paura trasformandola nel dovere di agire. La responsabilità è la cura per un altro essere quando venga riconosciuta come dovere, diventando “apprensione” nel caso in cui venga minacciata la vulnerabilità di quell'essere. Ma la paura è già racchiusa potenzialmente nella questione originaria da cui ci si può immaginare scaturisca ogni responsabilità attiva: che cosa capiterà a quell’essere, se io non mi prendo cura di lui? Quanto piú oscura risulta la risposta, tanto piú nitidamente delineata è la responsabilità. Quanto piú lontano nel futuro, quanto piú distante dalle proprie gioie e dai propri dolori, quanto meno familiare è nel suo manifestarsi ciò che va temuto, tanto piú la chiarezza dell’immaginazione e la sensibilità emotiva debbono essere mobilitate a quello scopo.

Diventa necessario il ‘fiuto’ di un’euristica della paura che non si limiti a scoprire e a raffigurare il nuovo oggetto, ma renda noto a se stesso il particolare interesse etico che ne risulta evocato (senza che lo fosse mai stato prima d’ora). Già la teoria etica ha bisogno dell’idea del male come di quella del bene, tanto piú poi se quest’ultimo ha perso evidenza al nostro sguardo e deve ritrovare il suo profilo mediante l’anticipazione di un nuovo male incombente. In una situazione quale ci sembra essere l’attuale, lo sforzo consapevole di alimentare una paura altruistica – in cui, insieme al male, si manifesti anche il bene che deve essere salvaguardato, insieme alla sventura, anche la salvezza che non va sovraccaricata di illusioni –, anzi quella stessa paura diventerà il primo dovere preliminare di un’etica della responsabilità storica. Ci si dovrà guardar bene dall’affidare il nostro destino a chi non ritiene abbastanza decorosa per la condizione umana questa fonte dell’etica della responsabilità, “la paura e la trepidazione” – che naturalmente non è mai l’unica fonte, ma talvolta del tutto ragionevolmente quella dominante. Dal canto nostro noi non temiamo il rimprovero di pusillanimità e di negatività quando dichiariamo in tal modo la paura un dovere, che può essere naturalmente tale soltanto con la speranza (della prevenzione): la paura fondata, non la titubanza, forse addirittura l’angoscia, ma mai lo sgomento e in nessun caso il timore o la paura per se stessi. Sarebbe invece effettivamente pusillanimità evitare la paura ove essa sia necessaria.

b) Per tutelare “l’integrità dell’uomo”

Si dovranno apprendere nuovamente il rispetto e l’orrore per tutelarci dagli sbandamenti del nostro potere (ad esempio dagli esperimenti sulla natura umana). Il paradosso della nostra situazione consiste nella necessità di recuperare dall’orrore il rispetto perduto, dalla previsione del negativo il positivo: il rispetto per ciò che l’uomo era ed è, dall’orrore dinanzi a ciò che egli potrebbe diventare, dinanzi a quella possibilità che ci si svela inesorabile non appena cerchiamo di prevedere il futuro. Soltanto il rispetto, rivelandoci “qualcosa di sacro”, cioè d’inviolabile in qualsiasi circostanza (il che risulta percepibile persino senza religione positiva), ci preserverà anche dal profanare il presente in vista del futuro, dal voler comprare quest’ultimo al prezzo del primo. La speranza, altrettanto poco quanto la paura, può indurci a rinviare a una fase ulteriore il fine autentico – la crescita dell’uomo in un’umanità non atrofizzata –, compromettendo nel frattempo tale fine con dei mezzi che non rispettano l’uomo della propria epoca. Un’eredità degradata coinvolgerebbe nel degrado anche gli eredi. La tutela dell’eredità nella pretesa “di integrità dell’uomo” e quindi, in senso negativo, anche la salvaguardia dal degrado, deve essere l’impegno di ogni momento: non concedersi nessuna pausa in quest’opera di tutela costituisce la migliore garanzia della stabilità, essendo, se non l’assicurazione, certo il presupposto anche dell’integrità futura dell’identità umana. La sua integrità non è altro che l’apertura verso quella sempre smisurata pretesa – che induce all’umiltà –, rivolta al suo portatore strutturalmente inadeguato. Conservare intatta quell’eredità attraverso i pericoli dei tempi, anzi, contro l’agire stesso dell’uomo, non è un fine utopico, ma il fine, non poi cosí modesto, della responsabilità per il futuro dell’uomo.

"Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la sopravvivenza della vita umana sulla terra"

H. Jonas, Il principio di responsabilità, Einaudi, Torino, 1990, pagg. 284-287