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UMBERTO GALIMBERTI: LA BUGIA

2011-01-27T14:00:00.000+01:00

Elogio della menzogna come gioco dell'intelligenza

Solo chi sa mentire è capace di sopravvivere

Forse la bugia è decisamente più utile alla vita di quanto non lo sia la verità. E in ogni caso non c'è dubbio che chi sa mentire ha capacità cognitive decisamente più ampie di chi sa dire solo la verità. Senza possibilità di mentire infine l'umanità non avrebbe mai conosciuto ciò di cui si vanta: la cultura, che è una forma di non rassegnazione al reale, e quindi un'ideazione di mondi non veri perché non reali, anche se poi sono i soli capaci di incidere e modificare la realtà. Me ne sono convinto leggendo due libri: uno di Andrea Tagliapietra, Filosofia della bugia. Figure della menzogna nella storia del pensiero occidentale (Bruno Mondadori, pagg. 464, lire 48.000), un capolavoro destinato a diventare un classico sull'argomento. L'altro di Maria Bettetini, Breve storia della bugia. Da Ulisse a Pinocchio (Raffaello Cortina, pagg. 160, lire 22.000), dove i giochi tra verità e menzogna appaiono, come peraltro sono, indiscernibili.

Per prima cosa occorre dire che la bugia non è una prerogativa esclusiva degli uomini. Anche gli animali mentono, e mentono ogni volta che, nella lotta per la vita, invece di attaccare, si nascondono. Il fatto di nascondersi è forse la sorgente e il modello di ogni menzogna, perché priva l'avversario delle informazioni necessarie per orientare la sua condotta. Quando il predatore, infatti, non percepisce più la sua vittima, diventa incapace di inseguirla. E questo vale sia per gli animali sia per i più sofisticati 007 che, invece di affrontare l'avversario, si sottraggono alla sua vista e attendono che questi, deluso, se ne vada. Se la vita animale è un gioco di attacco e difesa, quando non si hanno abbastanza forze per sopravvivere o per vincere non resta che il ricorso alla menzogna che, modificando lo stato di informazione dell'avversario, mette fuori gioco la sua forza rendendola semplicemente inutile. L'inganno appartiene quindi alla logica del vivente ed è rintracciabile sia nel mondo vegetale, dove ad esempio l'orchidea africana imita l'aspetto di fiori ricchi di nettare per attirare insetti e farfalle, sia nel mondo animale, dove infiniti sono gli stratagemmi mimetici, sia nel mondo umano dove, per raggiungere un obiettivo, si preferisce all'uso della forza quello della menzogna.

L'Iliade, il primo grande romanzo dell'Occidente, è la descrizione di questo passaggio che porta dall'uso brutale della forza all'uso sofisticato dell'intelligenza la cui prima espressione è l'inganno. Nietzsche, grande ammiratore della grecità, coglie immediatamente questo passaggio, e senza esitazione dice: «L'intelletto, come mezzo per conservare l'individuo, spiega le sue forze principali nella finzione.» Ma come si fa a dire che l'inganno è la forma più sofisticata di intelligenza? Perché, come dice anche quell'insospettabile moralista che è Platone: «Mentire coscientemente e volutamente ha più valore che dire involontariamente la verità»? Perché chi dice la verità conosce solo quella, mentre chi mente conosce la verità e la sua alterazione. E alterare la verità non è cosa facile. Occorre mettersi nei panni dell'altro, interpretare rapidamente le sue attese, studiare i suoi comportamenti ed evitare nel contempo di fare apparire troppo trasparenti i propri. Se questo non è un gioco di intelligenza! E infatti non c'è pedagogista che non indichi nel gioco dei bambini l'esercizio più idoneo per lo sviluppo dell'intelligenza. Quel che i pedagogisti non dicono è che il gioco, ogni gioco, da quello dei cuccioli a quello dei bambini, non è altro che una serie di mosse per ingannare l'avversario, è un "far finta che" o, come si dice nel gioco del calcio, è un "fare la finta", accennare una condotta per poi intraprenderne un'altra. Non a caso la parola latina che sta per "giocare" (ludere) è la stessa di "il-ludere" e "in-lusio" significa letteralmente "entrare in gioco", in pratica: dire bugie. Senza bugie molte specie, e soprattutto quella umana, che è la meno fornita di istinti e di difese naturali, difficilmente avrebbero potuto sopravvivere, al punto che gli etologi concordano, ma anche gli antropologi ne potrebbero convenire, che i "falsi segnali" sono sempre stati più vantaggiosi di quelli veridici per la conservazione e la selezione della specie.

L'inganno dunque appartiene alla logica del vivente, anzi molto spesso è la condizione della sua vita. Ma siccome per ingannare bisogna essere almeno in due, la bugia non è solo il primo segnale dell'intelligenza, ma anche il primo veicolo della socializzazione. Chi dice il vero, infatti, è esonerato dall'entrare nella mente dell'altro, mentre chi mente non può esonerarsi da questo lavoro di intima penetrazione su cui si fonda ogni relazione sociale. Inoltre chi mente deve conoscere le aspettative di chi ascolta per poter anticipare ciò che l'altro vorrebbe sentirsi dire o per lo meno ciò che è già disposto a credere. Tutto ciò esige una rappresentazione della mente dell'altro oltre che un piano per manipolarla. I leader hanno questa virtù e per questo si differenziano dai gregari. Le informazioni che diffondono con i mezzi a loro disposizione non hanno lo scopo di istruire gli altri, ma di istruire se stessi sulle intenzioni degli altri per potere, al momento giusto, sottrarre loro ogni autonomia e ogni libertà di movimento. I sondaggi di opinione non hanno lo scopo di sondare l'opinione della gente per poi venire incontro alle loro richieste, ma hanno lo scopo di sondare l'efficacia delle persuasioni che si è riusciti a diffondere con i mezzi di informazione. E qui siamo arrivati alla televisione con le sue fiction (le sue "finzioni") così tanto seguite dal pubblico. Ma dalla televisione possiamo passare a Internet dove, come ci ricorda Maria Bettetini, il reale sconfina nel virtuale, che non riproduce esattamente il reale, come ben sa chi cerca l'amore in rete. Accanto a loro e prima di loro c'è il cinema, il teatro, l'arte, la letteratura il cui scopo, come scrive Oscar Wilde, è di «narrare delle cose non vere», perché è proprio della cultura inventare la realtà e non sottomettersi, come invece vorrebbero i sostenitori del "sano realismo", a cui manca qualsiasi forma di immaginazione per ipotizzare che la realtà potrebbe anche essere diversa da quella che è.

Ma per immaginare, per mentire, per ideare scenari diversi da quelli esistenti occorre uno sdoppiamento della coscienza capace di far convivere, come in una scena di teatro, la condizione mentale dell'ingannatore e dell'ingannato. Queste condizioni mentali possono anche riunificarsi come nel caso dell'autoinganno che Cartesio, ben prima della psicoanalisi, aveva descritto ne Le passioni dell'anima, dove l'idraulica degli impulsi, degli stimoli e delle passioni poteva far credere alla mente che le cose sono come l'ordine pulsionale desidera che siano. Tirata all'osso, la psicoanalisi non è altro che lo svelamento dell'autoinganno, quindi l'apertura della coscienza che si rende conto, come diceva Freud, di «non esser padrona in casa propria», perché la gran quantità dei pensieri che elabora sono razionalizzazione di desideri inconsci. Lo stesso diceva Marx a proposito dell'ideologia: «Le idee dominanti sono le idee della classe dominante». E lo stesso diceva Nietzsche quando, nella Genealogia della morale, indicava i vizi sottesi alle virtù e mascherati dalle virtù. Il fatto che Marx, Freud e Nietzsche siano stati bollati da Giovanni Paolo II come "filosofi del sospetto" significa solo che la cultura religiosa preferisce le coscienze opache, appollaiate nella "verità" che giunge dall'alto, e non le coscienze articolate che vivono la drammaticità di ospitare ad un tempo la "verità" e la consapevolezza del suo essere "finzione". Qui Nietzsche ha scritto pagine essenziali in quel breve saggio giovanile che ha per titolo Verità e menzogna in senso extramorale. Che significa "extramorale"? Che il problema della verità e della menzogna non va confinato e sepolto in ambito etico, ma visualizzato a partire da ciò che torna utile e vantaggioso per la vita. Qui la "verità" cede la sua maschera e mostra il suo vero volto, che non è quello di dire il vero, ma di offrire delle "stabilità" a tutti quegli spiriti gregari che non saprebbero come vivere senza punti fermi. Alla base della verità c'è quindi quella stessa volontà di vita che abbiamo scoperto essere la sorgente di tutte le menzogne. Chi mente ingaggia una guerra con l'altro, vuole avere di più a spese dell'altro. Chi non regge il conflitto si accorda con l'altro e chiama questo accordo, questo patto, questa convenienza reciproca, per esistere in società come gregge, "verità". A questo patto si vincola moralmente, per cui è etico dire la verità (cioè stare ai patti che riducono i conflitti), perché altrimenti non si avrebbe altra forza o capacità per vivere.

Come scrive Andrea Tagliapietra nel suo saggio magistrale: "Alla scuola della bugia la tradizione occidentale impara la nozione di volontà". Volontà di avere di più, che è alla base della menzogna; e volontà di avere quel tanto che l'accordo con gli altri concede, che è alla base della verità. Resta allora da concludere che la vera contrapposizione non è tra vero e falso sul registro della "conoscenza", o della "morale", ma tra vantaggioso e svantaggioso sul registro della "volontà", essendo la verità null'altro che l'espressione della volontà dei deboli che non avrebbero risorse sufficienti per vivere se non si accordassero su punti stabili e fermi e non si impegnassero moralmente a tenerli stabili e fermi. Così Nietzsche conclude la parabola dell'Occidente: non capovolgendo i valori come i più credono, ma mostrando che anche "la verità è una forma di inganno", l'inganno condiviso da quanti, non sapendo mentire: «Mentono secondo una salda convenzione, come si conviene a una moltitudine, in uno stile vincolante per tutti». Ma se anche la verità è una forma di inganno, allora cade l'opposizione tra menzogna e verità, allo stesso modo della bestemmia che, se consapevolmente proferita, lungi dal contrapporsi alla devozione, è invocazione e preghiera nei confronti di un Dio più vero e più giusto. Tolta la contrapposizione, ciò che resta in gioco è solo la "volontà di vita" che si serve sia della menzogna, sia della verità per riuscire a vivere. E perciò Nietzsche, togliendo la maschera alla "verità" promossa dalla filosofia dell'Occidente, può dire «Sono ancora in attesa di un filosofo medico, nel senso eccezionale della parola – inteso al problema della salute collettiva di un popolo, di un'epoca, di una razza, dell'umanità –, che abbia in futuro il coraggio di portare al culmine il mio sospetto e di osare questa affermazione: in ogni filosofare non si è trattato per nulla, fino ad oggi, di verità, ma di qualcos'altro, come salute, avvenire, sviluppo, potenza, vita».

Di Umberto Galimberti

Tratto da "http://robertoladisa.blogspot.com/"

Sullo stesso argomento potete consultare "l'Origine della menzogna" http://robertoladisa.blogspot.com/2007/10/lorigine-della-menzogna.html

Mentre per capire alcuni passaggi concettuali su Nietzsche, (per coloro che ne sono a "digiuno"), consiglio una tesi di laurea "Nietzsche contro Darwin" http://www.friedrich-nietzsche.it/index.php/il-concetto-di-uebermensch-nella-filosofia-di-friedrich-nietzsche, la quale tesi riassume bene quello che intende dire Galimberti.

Plutarco: "La mente non è un vaso da riempire"

2011-01-24T15:18:00.000+01:00

Anche se non ha avuto nei tempi in cui visse un'influenza educativa, è difficile non parlare di Plutarco, (purtroppo oggi posto in secondo piano), tuttavia, fino al secolo scorso, considerato il testimone principale dei costumi e dell'educazione greca e romana, e anche fonte eccelsa di modelli formativi ancora attuali.

Plutarco di Cheronea è anch'egli del I° sec. e di origine greca: famose furono per secoli le sue "Vite parallele degli uomini illustri", greci e romani, che offrivano modelli esemplari di vicende e personaggi, attraverso i quali però si intravvedevano anche i modi di vita di diverse situazioni storiche, forse un po' romanzate ma non priva di notazioni tuttora interessanti, perfino di carattere sociale. Si tratta di una quarantina di medaglioni, tuttora ripubblicati, da Teseo e Romolo ai contemporanei dell'autore, tendenti tutti a dimostrare una continuità, maggiore che non in realtà, fra gli ideali greci, ellenistici e romani.

Plutarco fu anche autore delle "Operette Morali", nelle quali non mancano precetti pedagogici, alcuni dei quali anticipano di qualche secolo massime che poi saranno considerate avanzate, come ad esempio la famosa: "La mente non è un vaso da riempire, ma un legno da far ardere perchè s'infuochi il gusto della ricerca e l'amore della verità". In certo senso, Plutarco può essere visto come precursore di Montaigne e Locke, soprattutto per l'esaltazione della priorità spettante alla formazione del carattere.

Lasciamo perdere dunque simili forme di stupidità o millanteria e pur di apprendere e assimilare le riflessioni utili accettiamo anche le risatine di chi vuol dare a vedere di essere intellettualmente dotato, come fecero Cleante e Senocrate, che in apparenza erano più lenti dei compagni, ma in realtà non demordevano dall'apprendere e non si smarrivano d'animo, ed erano anzi i primi a prendersi in giro, paragonandosi a vasi dall'imboccatura stretta o a tavolette di bronzo, alludendo al fatto che facevano fatica ad accogliere le parole, ma poi le conservavano in modo saldo e sicuro39.

Perché non solo, come dice Focilide, spesso deve subire delusioni chi aspira alla virtù, ma spesso deve accettare anche di essere; deriso e schernito, e sopportare canzonature e volgarità pur di eliminare con tutto se stesso la propria ignoranza ed abbatterla.

Non bisogna trascurare, d'altra parte, nemmeno l'errore contrario, che taluni commettono per indolenza, col risultato di rendersi sgradevoli e fastidiosi: quando sono per conto loro non vogliono scomodarsi, ma poi disturbano chi parla sottoponendogli in continuazione domande sugli stessi argomenti, come uccellini implumi che stanno sempre a bocca aperta verso l'altrui bocca e vogliono ricevere da altri ogni cosa ormai pronta e predigerita. C'è poi chi aspira a guadagnarsi la fama di persona attenta e acuta dove non è il caso, e sfinisce chi parla a forza di chiacchiere e

di curiosità, sollevando in continuazione quesiti non necessari o chiedendo spiegazioni su argomenti che non ne hanno alcun bisogno: così strada corta diventa lunga, come dice Sofocle, e non solo per loro, ma anche per gli altri.

Interrompendo in continuazione il maestro con domande vane e superflue, come in un viaggio in compagnia, non fanno che intralciare l'andamento regolare dell'apprendimento, che subisce fermate e ritardi.

Questi tali somigliano, secondo Ieronimo, a quei cagnolini vili e insistenti, che in casa mordono le pelli delle fiere e ne strappano il vello, mentre se queste fossero vive si guaderebbero bene dal toccarle. Dobbiamo esortare i pigri di cui parlavamo a mettere insieme il resto da soli, una volta che l'intelligenza abbia fatto loro comprendere i punti essenziali, tenendo a mente quanto hanno ascoltato perché sia loro da guida nel proseguimento della ricerca e accogliendo la parola altrui come principio e seme da sviluppare ed accrescere.

La mente non ha bisogno, come un vaso, di essere riempita, ma piuttosto, come legna, di una scintilla che l'accenda e vi infonda l'impulso della ricerca e un amore ardente per la verità. Come uno che andasse a chiedere del fuoco ai vicini, ma poi vi trovasse una fiamma grande e luminosa e restasse là a scaldarsi fino alla fine, così chi si reca da un altro per prendere la sua parola ma non pensa di dovervi accendere la propria luce e la propria mente, e siede incantato a godere di ciò che ascolta, trae dalle parole solo un riflesso esterno, come un volto che s'arrossa e s'illumina al riverbero della fiamma, senza riuscire a far evaporare e scacciare dall'anima, grazie alla filosofia, quanto vi è dentro di fradicio e di buio.

Tratto da: Plutarco "L'arte di Ascoltare"

La realtà inventata. Contributi al costruttivismo

2011-01-07T20:00:00.001+01:00

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La realtà inventata. Contributi al costruttivismo

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SOCRATE AL CONCORSO DI BELLEZZA

2010-04-30T21:05:00.002+02:00

SOCRATE AL CONCORSO DI BELLEZZA

Di Armando Massarenti

Bello non era, e si lavava anche poco. Socrate aveva altro a cui pensare. Rifletteva, pensava, appunto. Ammaliava giovani e vecchi con i suoi ragionamenti e, soprattutto, dialogava. L’oracolo di Delfi gli aveva rivelato, col suo solito stile enigmatico, che proprio lui era il più sapiente degli uomini. Al momento gli era parso assai strano. Ma, poi, verificato, attraverso il dialogo, quanto poco sapevano di fatto coloro che ostentavano i più diversi saperi, si accorse che lui, rispetto a quelli, almeno sapeva di non sapere.

Un giorno, brutto e trasandato come si presentava di solito, fu sfidato a un concorso di bellezza dall’amico Critobulo. “Partecipo, d’accordo ( rispose ), ma dimmi: che cosa intendi per bellezza? Credi che il bello si trovi solo nell’uomo o anche in altre cose”. “Anche nel cavallo, nel bue e in molti oggetti inanimati ( rispose ). Uno scudo può essere bello, e una spada, e un’asta”. “Cose così diverse tra loro, com’è possibile che siano tutte belle?”. “Se sono ben fabbricate rispetto agli usi per i quali le acquistiamo o se sono per natura adeguate a ciò di cui abbiamo bisogno, questa cose sono belle”.

“ Bene, ( chiede allora Socrate ), sai perché abbiamo bisogno degli occhi?”. “Per vedere”. “Se è così i miei occhi sono più belli dei tuoi”. “E perché?”. “I tuoi guardano dritto innanzi a loro. I miei invece, sporgenti come sono guardano anche di lato”. “ Dunque gli occhi più belli sono quelli del granchio?”. “Certo”. “ e che dire del naso, è più bello il mio o il tuo?”, soggiunse Critobulo. “ Gli dei ce lo hanno dato per odorare ( risponde Socrate). Le tue narici guardano verso terra, le mie verso l’alto e possono così accogliere gli odori da ogni dove”.

E via dialogando, finche Critobulo si arrende e, ammattendo lo svantaggio, chiede che si voti pensando di avere la peggio. Ha perdere invece è ovviamente Socrate. Ma da questa testimonianza di Senofonte, suo grande ammiratore, avrete capito quanto era ironico e spiritoso. Autoironico, soprattutto. Il suo era tutto un modo per scherzare sulla sua stessa bruttezza, per il divertimento proprio e dei presenti. Neppure per un istante aveva preso sul serio l’idea di poter essere davvero considerato bello. Aveva semplicemente adottato, in una situazione così frivola, il più classico dei suoi metodi, il meccanismo complesso dell’ironia che porta il suo nome.

Socrate sa di non essere bello. E sa che la definizione di bellezza data da Critobulo non porta molto lontano. Proprio per questo finge di prenderla massimamente sul serio, perché così, passo dopo passo, riesce a dimostrare artatamente il proprio vantaggio. Sembra uno degli stratagemmi che Aristotele e, molti secoli dopo Schopenhauer, descriveranno nel contesto dell’ eristica, l’arte di ottenere ragione anche quando si ha torto, incuranti dei più elementari principi di correttezza.

Ma il bello è che Socrate qui non sta affatto cercando di avere ragione. Non vuole certo vincere la gara.sta solo approfittando della situazione per divertirsi un po’ e, nello stesso tempo, fare un po’ di buona filosofia. Vuole almeno che l’ovvio vincitore si renda conto di quanto è lontano dal cogliere la vera essenza della bellezza, che non può essere definita solo in termini di convenienza e utilità, pena il dover considerare bello uno come Socrate. Il quale, per altro, ha sempre negato di sapere alcunché su qualunque argomento gli capitasse di discutere: la virtù, la giustizia, la bellezza. Era il suo marchio di fabbrica. Al pari della sua bruttezza, della sua ironia e della sua intelligenza.

Marco Revelli: "sinistra e destra", l'identità smarrita.

2010-03-04T17:41:00.004+01:00

Nella vivace Scuola per l’alternativa, di Torino (www.scuolaperalternativa.it), Paul Ginsborg ha presentato, il 18 febbraio, questo libro di Revelli, interpellando insieme al pubblico l’autore.

Oggi sembra smarrita la distinzione tra queste due posizioni, che descrivono le grandi scelte politiche nel mondo moderno, dal 1789: uguaglianza o gerarchia, autonomia o eteronomia, razionalità o irrazionalità, orizzontale o verticale. Oggi la sinistra cosiddetta radicale non coglie più queste alternative, e la sinistra istituzionale sembra non volere coglierle. Si perdono le tipiche categorie di sinistra dello spazio e del tempo.

Lo spazio del Parlamento, conquista dell’Ottocento, appare svuotato: Paolo Cacciari definisce «umiliante» la sua recente esperienza parlamentare, un meccanismo prestabilito dove il singolo ha solo da premere il pulsante del voto. Lo spazio dei partiti si è fatto perverso: si ritirano dalla società, e questa si ritira dai partiti. Anche nella Sinistra Arcobaleno i quattro segretari da soli decidono le candidature.

Il tempo lineare e progressivo nella concezione della sinistra si è conformato al tempo acceleratissimo, compresso, riempito e così divenuto indisponibile per la politica: non c’è tempo! Così, mancano i soggetti politici e le soluzioni. Nella Introduzione al libro, Revelli indica alcuni “meta-valori”, o principi costitutivi del politico, per ricostruire la sinistra, ed anzi la politica stessa che è venuta a mancare.

Ma, nella sinistra – conclude Ginsborg – c’è un grave problema di comportamenti: litigi personali, individualismi e ambizioni, narcisismo a iosa, assenza di cultura dell’unità. Tanti tentativi falliscono a causa di questi mali. Gandhi ha molto da insegnare alla sinistra. Le chiese dovrebbero fare di più su questo piano morale.

Revelli avverte che il suo libro è impegnativo: è un compendio di 25 anni di lavoro, in buona parte entro il seminario “Etica e politica” che Bobbio guidava nel Centro Gobetti. Registra un fallimento, lo smarrimento dell’identità di sinistra. Questa polarità destra-sinistra dà ordine alla politica, come il denaro, strumento di scambio, lo dà all’economia. Siamo caduti in un contesto non più politico. Quelle due identità sono relative, spaziali, non sostantive: dipende da chi si colloca a destra o a sinistra dell’altro.

Il libretto di Bobbio, Destra e sinistra (più edizioni dal 1994, 300.000 copie, tradotto in 19 lingue), contro la delegittimazione di questa distinzione, poneva come criterio il principio di uguaglianza: chi sottolinea ciò che accomuna è di sinistra, chi evidenzia ciò che differenzia è di destra. Dopo la metà degli anni ’90 cambia il dibattito: anche da sinistra si nega quella distinzione.

Soprattutto cade in dubbio il tempo direzionale, che era costitutivo della sinistra, cioè la storia come movimento. Alla fine del 900 il tempo ritorna ciclico, ripetitivo.

Anche la crisi dello spazio liquefa la differenza destra-sinistra. Lo spazio di questa differenza era lo stato-nazione, nei suoi confini territoriali certi; era lo spazio pubblico, prodotto con mezzi pubblici, dove i poteri pubblici prevalevano sui poteri privati; uno spazio dove tutti i punti sono sotto la stessa legge. Questo spazio era “rappresentato” nello spazio parlamentare, nel quale appunto si definivano destra e sinistra, stabilità e movimento.

Il nuovo spazio della globalizzazione è prodotto con mezzi privati, che sono i media di massa, i gestori dei flussi (finanza, droga, informazioni, merci, ...). Questo spazio non ha più confini, tutto in esso si sovrappone; le comunicazioni alla velocità della luce portano in ogni punto dello spazio le diverse fonti di potere.

Questa è la crisi della politica, non solo della distinzione destra-sinistra. È stata la sinistra, nella Rivoluzione Francese, che ha creato lo spazio politico: prima era tutto destra, gerarchia. Oggi la sinistra imita questa destra; l’aspetto più del progetto, lo scenario più del contenuto. È la fine della politica, cade l’idea moderna di politica.

Revelli però indica quattro meta-valori, per ricostruire la sinistra e la politica:

1) l’alternativa tra violenza e nonviolenza; stabilire il tabù della violenza, la quale oggi comporta la fine dell’umanità;

2) il principio di inclusione contro il principio di esclusione (Carl Scmitt che fonda la politica nella categoria amico-nemico), cioè la reciprocità, il punto di vista dell’Altro (l’Uomo Planetario di Ernesto Balducci);

3) il principio di prudenza, o di responsabilità (Hans Jonas: «Agisci in modo che gli effetti della tua azione siano compatibili con la permanenza di una vita autenticamente umana sulla terra»), contro il principio di efficienza immediata, decisionista, produttivista;

4) il senso del limite contro la volontà di potenza.

Questi sono valori di sinistra, ma dovrebbero essere comuni, per potere contrapporsi nella dialettica politica, senza danno generale.

* * *

I due relatori hanno poi risposto a diversi interventi.

Ginsborg – Quello dei comportamenti personali nella sinistra è terreno importante e difficile. La sinistra si autodistrugge quando porta interessi partitici, se non addirittura economici. Stuart Mill chiedeva ai cittadini: umiltà, scetticismo, immaginazione. Occorre, sì, generosità, ma non si tratta solo di questione morale: occorre una teorizzazione del comportamento politico di sinistra.

Nella sinistra la violenza non è stata solo contraddizione tra fine giusto e mezzi ingiusti, ma anche gratuita, e molta, e giustificata, nella sinistra storica: pensiamo alla collettivizzazione forzata della terra, alle purghe staliniane. Questa era la sinistra storica nel 900.

Revelli – In risposta ad un intervento che, citando Bobbio (nota 1), ipotizza una differenza tra destra e sinistra non soltanto relativa alla posizione nello spazio politico, ma antropologica, dice: credo di sì; la distinzione è profonda nella storia della nostra specie in termini simbolici e di valore; abbiamo reazioni istintive diverse di fronte allo scandalo delle disuguaglianze, di fronte ai naufragi di immigrati nel canale di Otranto; ma il problema non è questo, è se chi soffre lo scandalo si aggrega per cambiare le cose, se si fa soggetto politico oppure no.

Oggi il problema non è tanto che un pezzo maggioritario di sinistra si concilia con la destra, ma è il vuoto a sinistra, la mancanza di soggetti a sinistra, nel mondo.

A chi propone l’aggiunta di altre alternative (competizione-collaborazione; velocismo-lentezza) a quei meta-valori, Revelli risponde riconducendo la lentezza al senso del limite e alla prudenza, e la collaborazione alla reciprocità. L’arte politica è far coesistere i diversi, non è mettere insieme i simili e fuori i dissimili, perciò lo stato-nazione deve cedere il posto all’Uomo Planetario.

Alla mia osservazione che la violenza è contraddizione a sinistra, quando persegue fini giusti con mezzi ingiusti, e coerenza a destra, quando conserva le disuguaglianze (violenza strutturale) con mezzi violenti, Revelli risponde che purtroppo la violenza a sinistra è stata sentita e teorizzata come fattore di mutamento, di accelerazione del tempo; è la razionalità, come caratteristica della sinistra, che dovrebbe portarla a superare la violenza.

Di fronte all’attuale grave crisi del politico, Revelli propone una resistenza culturale: ragionare insieme, in luoghi collettivi, coltivare la «passioni dolci» più degli interessi.

Enrico Peyretti, 19 febbraio 2008

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Nota 1 - «La differenza [fra sinistra e destra] è fra chi prova un senso di sofferenza di fronte alle disuguaglianze e chi invece non lo prova e ritiene, in sostanza, che al contrario esse producano benessere e quindi debbano essere sostenute. In questa contrapposizione vedo il nucleo fondamentale di ciò che è sinistra e di ciò che è destra» (Norberto Bobbio, in N. Bobbio, G. Bosetti, G. Vattimo, La sinistra nell’era del karaoke, I libri di Reset, Donzelli 1994, p. 51). Nello stesso libretto, a p. 47, Bobbio conclude un suo intervento così: «Sarei tentato di dire che la distinzione va al di là delle semplici idee politiche, è un elemento quasi antropologico».

Fonte: Peacelink.it http://www.peacelink.it/storia/a/25459.html

La crisi europea e il problema dei diritti

2010-03-04T17:19:00.002+01:00

Fabrizio Sciacca*

I risultati delle elezioni europee del 2009 hanno fatto emergere due cose: il minimo storico di affluenza alle urne ha evidenziato il massimo scetticismo nei confronti dell’attuale politica dell’Unione; la generale affermazione del centro-destra e dei partiti nazionalisti e regionalisti (a partire dal British National Party, dal Partij voor de Vrijheid in Olanda, dalla Lega Nord in Italia) ha reso chiara l’esigenza di considerare prioritarie le urgenze della difesa europea come una difesa degli europei. La disaffezione alla tanto celebrata cittadinanza europea e il generale crollo delle sinistre (a partire da Francia, Germania, Regno Unito, Spagna, Italia) attestano il fatto che i diritti degli europei si devono garantire più dei diritti in Europa, e con maggiore sicurezza anziché con maggiore libertà.

Il problema dei diritti in Europa si traduce oggi più che mai nel problema della garanzia dei diritti degli europei. Come è stato sottolineato, «le istanze della giustizia globale incontrano particolare resistenza presso i membri delle società ricche [affluent societies], poiché esse sembrano a questi minacce alle loro forme di vita e i loro modi di vivere. Se la resistenza a tali istanze fosse motivata solo dal self-interest, ciò non porrebbe alcun puzzle morale o filosofico, nonostante il suo ovvio significato pratico, politico. Di fatto, comunque, tale resistenza è spesso tradotta in termini normativi e difesa in nome di idee morali familiari. Ad esempio, si sostiene che abbiamo responsabilità speciali nei confronti dei membri delle nostre famiglie, comunità, e società e che queste responsabilità sono sia più pesanti sia più estensive delle nostre responsabilità nei confronti di altre persone. Allo stesso modo, l’argomento continua, non è solo possibile ma obbligatorio per noi fare gli interessi dei nostri consociati – le persone con cui abbiano legami interpersonali significativi – e cioè la priorità sugli interessi dei non consociati […] Può essere concesso, certo, che la priorità richiesta non sia illimitata e che gli interessi dei non consociati non possono essere del tutto disattesi. Entro certi ampi limiti, comunque, abbiamo il dovere di dare priorità agli interessi dei nostri consociati quando decidono come allocare tempo, energia e risorse»¹. La crisi dei diritti in Europa riguarda soprattutto il conflitto tra il senso di appartenenza a un’identità e il senso di appartenenza a un’istituzione. Il conflitto è stato probabilmente generato, e irrobustito, da un atteggiamento dell’Unione insufficiente o miope rispetto all’obiettivo di creare una simmetria, o una equivalenza, tra il senso di appartenenza identitaria e il senso di appartenenza istituzionale. Ciò che si è verificato è la diffusione di una crisi dell’opinione pubblica europea, che sorge e si manifesta in forme comunitarie distinte, ma convergenti nell’esprimere un rifiuto deciso di un sistema che non funziona. È un comunitarismo che può essere silenzioso, astensionista, persino qualunquista, o che porta all’espressione di un consenso mirante a strategie di sicurezza dei consociati, ovvero dei cittadini europei, più che alla tutela dei diritti di tutti i residenti. È sicuramente l’esito di un processo storico prodotto da scelte troppo impegnative, o troppo al di sopra degli strumenti e delle risorse da allocare. Ed è forse l’inizio di una nuova epoca di crisi, che però vuole evitare la perdita del senso di avere una cultura, dato che è solo attraverso la cultura che le realtà significative possono essere veramente sentite. La richiesta che affiora brutale, nettamente percepibile pur senza esser detta, è il non voler perdere la mia cultura: un insieme di abilità e conoscenze scientifiche che caratterizzano la grammatica semantica degli individui legati alle loro tradizioni e alle loro forme di vita. Paradossalmente ma comprensibilmente, i diritti che si rivendicano oggi nella crisi istituzionale europea non sono diritti universali. Non sono i diritti umani, ma qualcosa come i diritti fondamentali degli europei. Gli elettori hanno capito che la politica dell’Unione ha fallito puntando sulla cittadinanza come il requisito della salvaguardia dell’identità europea. La cittadinanza formale non risolve il problema dei conflitti culturali.

Che senso ha parlare di pluralismo in questo caso? Il pluralismo è possibile solo come coesistenza di valori reciprocamente praticabili in un determinato contesto. Il problema ineludibile è che società culturalmente affini tendono a coesistere, società culturalmente non affini tendono a evitarsi. Si spiega così ad esempio la sopravvivenza culturale di costumi irriducibilmente fondamentalisti da parte di membri di comunità islamiche nel Regno Unito. Cittadini britannici a tutti gli effetti, con un lavoro rispettabile (c’è un noto caso che riguardava alcuni medici, ad esempio), perfettamente integrati nella società, parlanti la lingua locale, nati nel luogo in cui vivono: eppure così saldamente legati a ideologie e valori non europei da coltivare valori anti-europei, per volere, in nome di quei valori, combattere (per distruggere) i capisaldi della cultura del territorio in cui sono nati, ma di cui essi non sono figli. Questo tipo di anti-cultura è l’opposto del senso della tolleranza liberale e del rispetto del pluralismo culturale, e crea di certo un senso di paralisi nella società britannica, la cui governance ha più volte preferito mettere a tacere il problema e non criticare le dottrine dei c.d. minority rights per paura di passare per ipocrita: con la conseguenza di alimentare da un lato una grievance culture, una cultura del risentimento, dall’altro un bisogno di sicurezza che spiega il dilagare dei consensi espressi a Nick Griffin. Senza dubbio, le società liberali stanno pagando l’effetto di aver accordato una sorta di acquiescenza, mascherata da tolleranza, nei confronti di ipotetici minority rights. Ciò ha prodotto una distorta dottrina capace di generare un’inversione morale in cui coloro che hanno generato e fomentato l’odio ingiusto sono stati sostanzialmente scusati solo in base al fatto di appartenere a un sedicente victim group, di contro a una maggioranza che invece è stata messa in guardia dal reagire perché ritenuta oppressione della parte aggressiva della società.

Ciò è parte delle minacce che hanno determinato quell’insicurezza sociale che ha fatto vacillare le basi del senso della tradizione e dell’autenticità degli europei. In Olanda è lo stesso: un ventiseienne marocchino-olandese uccide Theo van Gogh come fosse un animale sacrificale. Lancia sul suo petto, piantandolo come un pugnale, un biglietto di minacce dirette a Ayaan Hirsi Ali, l’attrice somala protagonista del cortometraggio Submission del regista olandese. L’imam di Tilburg non stringe la mano a Rita Verdonk, il ministro per l’integrazione delle minoranze: per lui è una donna straniera, e questo è sufficiente per non avvicinarla. La reazione del voto europeo è la risposta anche contro questo tipo di intolleranza interna da parte di quei non pochi non europei che vivono in Europa e che non vogliono cambiare la fisionomia della società europea trasformandola, ma distruggendola. Ed è anche la reazione contro l’incuria di quelle istituzioni pubbliche che hanno permesso che molti quartieri di città europee diventassero ghetti parabolici collegati con il Medio Oriente, con il Pakistan o con il Marocco. La crisi del presente attesta forse la crisi della stessa possibilità della politica. L’approdo a forme di esasperato populismo in reazione al violento senso di insicurezza che minaccia gli europei attesta altresì che il sogno multiculturale è finito. Ha generato un’illusione, e si è trasformato in un incubo. Il pluralismo culturale è l’unica possibilità che resta agli europei di aggrapparsi alla cultura liberale dei diritti, ma è probabilmente figlio di un’altra illusione: come prodotto dell’illuminismo, esso è parte della tradizione liberale occidentale, parte della morale giuridica europea. Esso condivide la venerabile idea kantiana che le idee conoscibili attraverso la ragione siano universali: da ciò abbiamo fatto discendere la nostra idea che i diritti, essendo prodotti della ragione umana, siano in fondo qualcosa di universale, e quindi di estensibile. E quindi da ciò abbiamo fatto discendere l’idea che i valori occidentali siano universalizzabili. Che questo assunto sia sommamente criticabile dovrebbe essere più che mai chiaro oggi, se si vuole accettare l’idea che la cultura dei diritti, come parte del patrimonio genetico europeo, non sia qualcosa che altri sono disposti a condividere, e che altri sono disposti a estrudere dalle città del vecchio continente. Le culture sono fisiologicamente auto-resistenti, e in concorrenza con altre cercano di conservarsi, di sopravvivere; per conservarsi e per sopravvivere cercano di imporsi; solo se costrette sono disposte a cedere o a negoziare. Biologi e genetisti sanno che nei primati superiori, esseri umani compresi, culturalmente prevale la trasmissione, non l’assimilazione; il problema è quindi che non sempre accade che il semplice fatto della promiscuità di più culture (ad esempio, culture locali e culture immigrate) in un certo territorio sia di per sé garanzia di mantenimento delle identità culturali. Il pluralismo che fonda la tolleranza, persino questa idea, è un’idea non universale; ci sono altre – molte altre – concezioni del mondo che non accettano nemmeno l’idea della semplice coesistenza, poiché non ritengono giusto condividere la struttura filosofica della simmetria su cui si fonda il concetto di tolleranza. Inevitabilmente contingente a questo concetto è un elemento strumentale alla possibilità stessa di questa pratica civile: la reciprocità come strumento negoziale del principio di tolleranza. In determinate circostanze, quindi, anche il principio di tolleranza non appare più applicabile con successo ed entra severamente in crisi, specie quando le istituzioni pubbliche non riescono a trovare una valida alternativa. Il problema non è l’intransigenza di uno strumento illuministico, poiché da un lato la democrazia liberale dice che occorre essere criticamente disponibili, dall’altro sostiene che l’unica cosa non negoziabile sia l’uso della violenza. Risulta chiaro che la crisi si diffonde quando la non negoziabilità di valori non violenti entra in conflitto con la non negoziabilità di valori fatti valere con la violenza. L’illuminismo liberaldemocratico entra completamente in crisi di fronte a ciò; e questo dilemma in decidibile provoca un collasso istituzionale. L’antieuropeismo di molti europei non è contro l’identità europea e nemmeno contro i diritti di molti individui, cittadini e residenti, che vivono in Europa.

* Questo lavoro riprende alcune idee che saranno pubblicate in uno scritto più ampio contenuto in F. Sciacca (a cura di), La dimensione istituzionale europea, Firenze 2009.

¹ S. SCHEFFLER, Boundaries and Allegiances: Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought, Oxford University Press, Oxford 2001, p. 82.

Tratto da: SIFP - "Società Italiana di Filosofia Politica" - http://www.sifp.it/articoli-e-libri-articles-and-books/la-crisi-europea-e-il-problema-dei-diritti

Antonio Gramsci: odio l'indifferenza ...

2010-01-04T20:14:00.003+01:00

Odio gli indifferenti. Credo che vivere voglia dire essere partigiani. Chi vive veramente non può non essere cittadino e partigiano. L'indifferenza è abulia, è parassitismo, è vigliaccheria, non è vita. Perciò odio gli indifferenti.

L'indifferenza è il peso morto della storia. L'indifferenza opera potentemente nella storia. Opera passivamente, ma opera. E' la fatalità; è ciò su cui non si può contare; è ciò che sconvolge i programmi, che rovescia i piani meglio costruiti; è la materia bruta che strozza l'intelligenza. Ciò che succede, il male che si abbatte su tutti, avviene perché la massa degli uomini abdica alla sua volontà, lascia promulgare le leggi che solo la rivolta potrà abrogare, lascia salire al potere uomini che poi solo un ammutinamento potrà rovesciare. Tra l'assenteismo e l'indifferenza poche mani, non sorvegliate da alcun controllo, tessono la tela della vita collettiva, e la massa ignora, perché se ne preoccupa; e allora sembra sia la fatalità a travolgere tutto e tutti, sembra che la storia non sia altro che un enorme fenomeno naturale, un'eruzione, un terremoto del quale rimangono vittime tutti, chi ha voluto e chi non ha voluto, chi sapeva e chi non sapeva, chi era stato attivo e chi indifferente. Alcuni piagnucolano pietosamente, altri bestemmiano oscenamente, ma nessuno o pochi si domandano: se avessi fatto anch'io il mio dovere, se avessi cercato di far valere la mia volontà, sarebbe successo ciò che è successo?

Odio gli indifferenti anche per questo: perché mi dà fastidio il loro piagnisteo da eterni innocenti. Chiedo conto ad ognuno di loro del come ha svolto il compito che la vita gli ha posto e gli pone quotidianamente, di ciò che ha fatto e specialmente di ciò che non ha fatto. E sento di poter essere inesorabile, di non dover sprecare la mia pietà, di non dover spartire con loro le mie lacrime.

Sono partigiano, vivo, sento nelle coscienze della mia parte già pulsare l'attività della città futura che la mia parte sta già costruendo. E in essa la catena sociale non pesa su pochi, in essa ogni cosa che succede non è dovuta al caso, alla fatalità, ma è intelligente opera dei cittadini. Non c'é in essa nessuno che stia dalla alla finestra a guardare mentre i pochi si sacrificano, si svenano. Vivo, sono partigiano. Perciò odio chi non parteggia, odio gli indifferenti.

Antonio Gramsci, 11 febbraio 1917

Buon Anno!!!

2009-12-31T15:12:00.002+01:00

I don't believe in ....... I just believe in me

Buona serata a tutti e felice anno nuovo

Kant: Il regime clericale

2009-12-31T00:38:00.004+01:00

Per Kant si ha un regime clericale quando non dominano la ragione e i princípi della morale, ma un culto feticista e la sottomissione al dogma. Un regime clericale è sempre dispotico, e con “l’abitudine all’ipocrisia soffoca la lealtà e la fedeltà dei sudditi”.

Il regime clericale è dunque la costituzione di una Chiesa, in quanto in essa domina un culto feticista, ciò che è da riscontrarsi tutte le volte che non princípi della moralità, ma comandamenti statutari, regole di fede ed osservanze costituiscono la base e l’essenza della Chiesa. Ora ci sono certamente parecchie forme di Chiese, nelle quali il feticismo è cosí vario e cosí meccanico, che sembra quasi debba escludere anche ogni moralità, quindi ogni religione, e debba sostituirsi anzi ad essa, in modo tale da finire molto vicino al paganesimo. Ma il piú o il meno non hanno niente a che fare qui, ove il valore o il non valore dipende dalla natura del principio, che obbliga sopra ogni altro.

Quando questo principio impone l’umile sottomissione a un dogma, come culto servile, ma non libero omaggio, che si deve rendere prima di tutto alla legge morale; per quanto poche possano essere le osservanze imposte, basta che esse siano dichiarate come assolutamente necessarie, perché si abbia comunque una credenza feticista; mediante la quale è governata la moltitudine, che, con la sua sottomissione all’obbedienza d’una Chiesa (non della religione) vien derubata della sua libertà morale. La costituzione di questa Chiesa (gerarchia) può essere monarchica, aristocratica o democratica: ciò riguarda solo la sua organizzazione; ma sotto tutte queste forme la sua costituzione è e rimane immutabilmente dispotica. Là, ove statuti relativi alla fede sono inclusi nel numero delle leggi costituzionali, ivi domina un clero, il quale crede di poter assolutamente fare a meno della ragione ed anche, in fin dei conti, della dottrina biblica, perché esso, come unico autorizzato custode ed interprete della volontà del legislatore invisibile, ha l’autorità esclusiva di regolare le prescrizioni della fede, e, perciò, munito di questo potere, ha la facoltà non di convincere; ma solo di ordinare.

Ora, siccome al di fuori di questo clero, tutti gli altri sono laici (non esclusi i capi della comunità politica), in definitiva la Chiesa domina lo stato, non propriamente mediante la forza, ma mediante l’influenza sugli animi, ed anche, del resto, mediante il vanto dell’utilità che lo stato, presumibilmente, deve poter trarre da un’obbedienza incondizionata, a cui una disciplina spirituale ha abituato lo stesso pensiero del popolo.

Ma in questo stato di cose, inavvertitamente, l’abitudine all’ipocrisia soffoca la lealtà e la fedeltà dei sudditi, li prepara ad essere scaltri, per fingere di compiere anche i doveri civici; e, come tutte le volte che si parte da princípi sbagliati, si ottiene proprio il contrario di ciò che ci si era prefissi.

Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, cap. IV, parte II, par. 3

H. Jonas, Il principio responsabilità

2009-12-27T12:51:00.004+01:00

1) Jonas, La responsabilità per il da_farsi
In questa lettura Jonas prende in considerazione non il rapporto fra ciò che abbiamo fatto e le nostre responsabilità, ma la responsabilità in rapporto a ciò che dobbiamo fare (e abbiamo il potere di farlo).

1) H. Jonas, Il principio responsabilità

Esiste però ancora un concetto complementare diverso di responsabilità che non riguarda la resa dei conti ex-post-facto per quanto è stato compiuto ma la determinazione del da-farsi, rispetto al quale io mi sento responsabile in primo luogo non per il mio comportamento e le sue conseguenze, bensí per la causa che m’impone di agire. Ad esempio, la “responsabilità” per il benessere altrui non si limita a “selezionare” propositi di azione dati in vista della loro ammissibilità morale, ma obbliga ad azioni che non sono progettate per nessun altro scopo.

[...]

Il “per che cosa” si trova fuori, di me, anche se nell’ambito di influenza del mio potere, e ne dipende nel bene e nel male. Il “per che cosa” contrappone al mio potere il suo diritto di esistere a partire da ciò che è o può essere, e assoggetta il potere mediante la volontà morale. La causa diventa mia, poiché il potere è mio e ha una relazione causale proprio con lei. Ciò che è dipendente nel suo diritto autonomo acquista potere normativo, ciò che è potente nella sua causalità viene sottoposto a obbligazione. Il potere diventa oggettivamente responsabile per ciò che in quel modo gli viene affidato, e vi si impegna affettivamente mediante la presa di posizione del senso di responsabilità: nel sentimento ciò che è vincolante viene a legarsi alla volontà soggettiva. Ma la presa di posizione del sentimento non ha la sua origine prima nell’idea di responsabilità tout court ma nel riconoscimento della bontà peculiare della causa, nel modo in cui essa influenza il sentire e umilia il puro egoismo del potere. In primo luogo viene il “dover essere” (Seinsollen) dell’oggetto, in secondo luogo, il “dover fare” (Tunsollen) del soggetto chiamato ad averne cura. L’esigenza dell’oggetto da un lato, nell’assenza di garanzie della sua esistenza, e la coscienza morale del potere dall’altro, nella colpevolezza della sua causalità, si fondono nel senso affermativo di responsabilità del soggetto attivo, che già da sempre interferisce nell’essere delle cose. Se vi si aggiunge l’amore, la responsabilità viene elevata dalla dedizione della persona che impara a temere per la sorte di chi è degno di esistere e di essere amato.

Quando oggi parliamo della necessità di un’etica della responsabilità futura intendiamo proprio questo tipo di responsabilità e di senso della responsabilità, non la vuota “responsabilità” formale di ogni agente per la sua azione. Dovremo metterla a confronto con il principio motivazionale dei precedenti sistemi morali e delle loro teorie. Empiricamente ci avvicineremo nel modo migliore a questo concetto sostanziale, finalistico, della responsabilità, se ci chiederemo che cosa si può intendere con “agire irresponsabile” (visto che possiamo affermare senza contraddizione, sulla base dei due differenti concetti di responsabilità, che si è responsabili anche per le azioni piú irresponsabili). In questo caso andrà però escluso il senso formalistico di “irresponsabile” = privo della capacità di rispondere di qualcosa e perciò tale da non poter essere ritenuto responsabile.

H. Jonas, Il principio responsabilità, Einaudi, Torino, 1990, pagg. 117-118

2) Jonas, Il fondamento della morale, la responsabilità dell’uomo per l’uomo

Dopo aver considerato la responsabilità in senso concreto e astratto, Jonas la riconduce ai tre concetti di totalità, continuità e futuro e all’archetipo di ogni responsabilità: quella dell’uomo per l’uomo, il quale si deve intendere come un valore unilaterale, che però non rifiuta la reciprocità.

H. Jonas, Il principio responsabilità

L’elemento comune può essere sintetizzato nei tre concetti di “totalità”, “continuità” e “futuro”, riferiti all’esistenza e alla felicità degli esseri umani. Assumono anzitutto come dato fondamentale il polo di riferimento “essere umano”. Esso presenta la precarietà, la vulnerabilità, la revocabilità – modalità particolarissima della transitorietà – proprie di ogni essere vivente, che ne fanno oggetto esclusivo di cura (Obhut); ma oltre a ciò la comunanza dell’humanum con la sfera della responsabilità, che ha su quello la pretesa piú originaria, anche se forse non l’unica. Ogni essere vivente è fine a se stesso e non ha bisogno di una giustificazione ulteriore: sotto questo aspetto l’uomo non è in nulla superiore agli altri esseri viventi, eccetto che per poter essere soltanto lui il responsabile anche per loro, ossia per la salvaguardia del loro essere fini a se stessi. Ma nella compartecipazione al destino umano i fini dei suoi simili, sia che egli li condivida oppure si limiti a riconoscerli negli altri, e il fine in sé della loro stessa esistenza, possono in maniera unica confluire nel suo proprio fine: l'archetipo di ogni responsabilità è quello dell’uomo per l’uomo. Questo primato della parentela soggetto-oggetto nel rapporto di responsabilità è insito inconfutabilmente nella natura della cosa. Esso significa tra l’altro che il rapporto, pur essendo unilaterale in se stesso e in ogni caso singolo, è tuttavia reversibile e include una potenziale reciprocità. Anzi, genericamente la reciprocità è sempre presente, in quanto io, responsabile di qualcuno, vivendo fra esseri umani sono sempre anche oggetto della responsabilità di qualcun altro. Questo deriva dalla non-autarchia dell’uomo: ciascuno ha sperimentato anzitutto su se stesso la responsabilità originaria delle cure parentali. In questo paradigma fondamentale diventa chiaro nel modo piú convincente l’intreccio della responsabilità con tutto ciò che è animato. Soltanto ciò che è vivente, nella sua costitutiva indigenza e vulnerabilità, può essere oggetto di responsabilità; questa è però soltanto la condizione necessaria e non sufficiente. Ciò che contrassegna l’uomo, e cioè che soltanto lui può avere una responsabilità, significa contemporaneamente che egli la deve avere anche per i suoi simili, essi stessi soggetti potenziali di responsabilità, e che, in un modo o nell’altro, già la possiede: la capacità di averla è la condizione sufficiente della sua attualizzazione.

H. Jonas, Il principio responsabilità, Einaudi, Torino, 1990, pagg. 124-125

3) Jonas, L’etica della responsabilità

Jonas contrappone il “principio di responsabilità” sia al “principio speranza”, sia al “principio paura”, anche se il filosofo specifica che aver paura oggi è necessario. Lo scopo finale è quello di tutelare “l’integrità dell’uomo”.

H. Jonas, Il principio di responsabilità

Al principio speranza contrapponiamo il principio responsabilità e non il principio paura. Ma la paura, ancorché caduta in un certo discredito morale e psicologico, fa parte della responsabilità altrettanto quanto la speranza, e noi dobbiamo in questa sede perorarne ancora la causa, poiché la paura è oggi piú necessaria che in qualsiasi altra epoca in cui, animati dalla fiducia nel buon andamento delle cose umane, si poteva considerarla con sufficienza una debolezza dei pusillanimi e dei nevrotici.

a) Paura, speranza e responsabilità.

La speranza è una condizione di ogni agire, poiché questo presuppone di poter conseguire qualcosa facendo affidamento sulla possibilità di ottenerlo in quel caso determinato. Per chi sa il fatto suo (e anche per chi è favorito dalla fortuna), potrà trattarsi non solo di speranza, ma anche di sicurezza di sé. In considerazione di tutto ciò di cui l’agire si fa carico si potrà solo sperare che già il risultato immediato, e a maggior ragione i suoi effetti ulteriori nell’imprevedibile fluire delle cose, saranno davvero quelli auspicati. L’individuo consapevole dovrà ogni volta porsi nell’ottica di poter desiderare in seguito (col senno di poi) di non aver agito o di aver agito diversamente. La paura non si riferisce a questa incertezza, oppure vi fa riferimento solo in quanto circostanza concomitante. Non permettere che la paura distolga dall’agire, ma piuttosto sentirsi responsabili in anticipo per l’ignoto costituisce, davanti all’incertezza finale della speranza, proprio una condizione della responsabilità dell’agire: appunto quel che si definisce il “coraggio della responsabilità”.

Quando parliamo della paura che per natura fa parte della responsabilità, non intendiamo la paura che dissuade dall’azione, ma quella che esorta a compierla; intendiamo la paura per l’oggetto della responsabilità. A proposito di quest’ultimo, abbiamo già dimostrato (nel cap. 4) che è sostanzialmente vulnerabile e che c’è quindi da temere per esso. In quel capitolo abbiamo analizzato diffusamente quel che nel caso determinato induce qualcuno ad appropriarsi di tale paura trasformandola nel dovere di agire. La responsabilità è la cura per un altro essere quando venga riconosciuta come dovere, diventando “apprensione” nel caso in cui venga minacciata la vulnerabilità di quell'essere. Ma la paura è già racchiusa potenzialmente nella questione originaria da cui ci si può immaginare scaturisca ogni responsabilità attiva: che cosa capiterà a quell’essere, se io non mi prendo cura di lui? Quanto piú oscura risulta la risposta, tanto piú nitidamente delineata è la responsabilità. Quanto piú lontano nel futuro, quanto piú distante dalle proprie gioie e dai propri dolori, quanto meno familiare è nel suo manifestarsi ciò che va temuto, tanto piú la chiarezza dell’immaginazione e la sensibilità emotiva debbono essere mobilitate a quello scopo.

Diventa necessario il ‘fiuto’ di un’euristica della paura che non si limiti a scoprire e a raffigurare il nuovo oggetto, ma renda noto a se stesso il particolare interesse etico che ne risulta evocato (senza che lo fosse mai stato prima d’ora). Già la teoria etica ha bisogno dell’idea del male come di quella del bene, tanto piú poi se quest’ultimo ha perso evidenza al nostro sguardo e deve ritrovare il suo profilo mediante l’anticipazione di un nuovo male incombente. In una situazione quale ci sembra essere l’attuale, lo sforzo consapevole di alimentare una paura altruistica – in cui, insieme al male, si manifesti anche il bene che deve essere salvaguardato, insieme alla sventura, anche la salvezza che non va sovraccaricata di illusioni –, anzi quella stessa paura diventerà il primo dovere preliminare di un’etica della responsabilità storica. Ci si dovrà guardar bene dall’affidare il nostro destino a chi non ritiene abbastanza decorosa per la condizione umana questa fonte dell’etica della responsabilità, “la paura e la trepidazione” – che naturalmente non è mai l’unica fonte, ma talvolta del tutto ragionevolmente quella dominante. Dal canto nostro noi non temiamo il rimprovero di pusillanimità e di negatività quando dichiariamo in tal modo la paura un dovere, che può essere naturalmente tale soltanto con la speranza (della prevenzione): la paura fondata, non la titubanza, forse addirittura l’angoscia, ma mai lo sgomento e in nessun caso il timore o la paura per se stessi. Sarebbe invece effettivamente pusillanimità evitare la paura ove essa sia necessaria.

b) Per tutelare “l’integrità dell’uomo”

Si dovranno apprendere nuovamente il rispetto e l’orrore per tutelarci dagli sbandamenti del nostro potere (ad esempio dagli esperimenti sulla natura umana). Il paradosso della nostra situazione consiste nella necessità di recuperare dall’orrore il rispetto perduto, dalla previsione del negativo il positivo: il rispetto per ciò che l’uomo era ed è, dall’orrore dinanzi a ciò che egli potrebbe diventare, dinanzi a quella possibilità che ci si svela inesorabile non appena cerchiamo di prevedere il futuro. Soltanto il rispetto, rivelandoci “qualcosa di sacro”, cioè d’inviolabile in qualsiasi circostanza (il che risulta percepibile persino senza religione positiva), ci preserverà anche dal profanare il presente in vista del futuro, dal voler comprare quest’ultimo al prezzo del primo. La speranza, altrettanto poco quanto la paura, può indurci a rinviare a una fase ulteriore il fine autentico – la crescita dell’uomo in un’umanità non atrofizzata –, compromettendo nel frattempo tale fine con dei mezzi che non rispettano l’uomo della propria epoca. Un’eredità degradata coinvolgerebbe nel degrado anche gli eredi. La tutela dell’eredità nella pretesa “di integrità dell’uomo” e quindi, in senso negativo, anche la salvaguardia dal degrado, deve essere l’impegno di ogni momento: non concedersi nessuna pausa in quest’opera di tutela costituisce la migliore garanzia della stabilità, essendo, se non l’assicurazione, certo il presupposto anche dell’integrità futura dell’identità umana. La sua integrità non è altro che l’apertura verso quella sempre smisurata pretesa – che induce all’umiltà –, rivolta al suo portatore strutturalmente inadeguato. Conservare intatta quell’eredità attraverso i pericoli dei tempi, anzi, contro l’agire stesso dell’uomo, non è un fine utopico, ma il fine, non poi cosí modesto, della responsabilità per il futuro dell’uomo.

"Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la sopravvivenza della vita umana sulla terra"

H. Jonas, Il principio di responsabilità, Einaudi, Torino, 1990, pagg. 284-287

La video-mappa dell'universo conosciuto

2009-12-25T12:07:00.004+01:00

Dalla Terra al Big Bang, e viceversa: The Known Universe, video prodotto dall'American Museum of Natural History per la mostra Visioni del cosmo al Rubin Museum of Art di New York (fino all'11 maggio), è una fedele rappresentazione di tutti gli oggetti galattici conosciuti dall'uomo, una ricostruzione basata sui dati del Digital Universe Atlas dell'Hayden Planetarium.

Per non rassegnarsi all'abisso fra politica e felicità

2009-12-19T18:12:00.002+01:00

di Giancarlo Bosetti

Allora, nel 1968, quando Herbert Marcuse era l'anima, lo spirito, le idee della rivolta giovanile nel mondo, la filosofia si occupava di felicita', cercava con un ardimento oggi sconosciuto quella sintesi di eros e logos, di desiderio e ragione, di liberta', gioco, sensualita', tolleranza che da Platone in poi ha tenuto impegnati i professionisti dell'indagine sul mistero della condizione umana. Allora si cercava una "quadratura del cerchio", forse piu' vaga di quella dei parametri di Maastricht, forse meno rigorosa di quella che chiede oggi Dahrendorf (liberta', benessere, coesione sociale), ma straordinariamente ambiziosa, seducente, trascinante per milioni di ragazzi: combinare liberazione e istinti in una rivoluzione che, se proprio non si poteva fare, si poteva almeno immaginare.
Immaginarla, almeno, la rivoluzione: come Halprin, la ragazza di "Zabriskie Point" (il prodotto piu' marcusiano del cinema contemporaneo) immagina l'esplosione finale della villa dello speculatore, la gioia festosa della distruzione dei simboli della societa' repressiva, una gioia che si ripete e si dilata infinita come un abbraccio d'amore. I titoli di Marcuse erano in bocca a tutti 'Ragione e rivoluzione', 'Eros e civilta', 'L'uomo a una dimensione', anche a quelli che ne avevano visto solo le copertine (come sempre, la maggioranza), erano un "passi" per arrivare al cuore delle ragazze e dei ragazzi. Nei campus di Berkeley come a Parigi, Milano, ma anche a Belgrado e a Budapest, davanti a una birra si cominciava a chiacchierare di "Es", di energia libidica, alienazione e si finiva per progettare manifesti, cortei, rivolte, fidanzamenti, magari tutto insieme: la quadratura del cerchio, contestatori e felici.
Oggi che la felicita' (e ancora piu' di lei la rivoluzione) e' cosi' lontana dalla conversazione politica pubblica, oggi che abbiamo imparato (in verita' l'aveva gia' spiegato a chiare lettere Kant) da buoni liberali a non farci gli affari degli altri, a lasciare che ciascuno si occupi della sua propria felicita', del suo progetto di vita, secondo i gusti piu' disparati, oggi le pagine di Marcuse sembrano venire da un'epoca lontana e strana quando l'utopia si mescolava alla vita di tutti i giorni. Che farsene oggi del pensiero di Marcuse? Rileggiamolo almeno per una ragione: per domandarci se l'eliminazione totale dal discorso sui pubblici affari del tema della vita buona e felice non sia un errore, per domandarci se l'abisso che si e' aperto tra la politica e la vita non debba essere scrutato con preoccupazione e se quella distanza (politica ridotta a mediazione di interessi di qua, vita piena di gioie e ansie escluse dal discorso pubblico di la') non possa essere ridotta con qualche strumento sofisticato e leggero, che non ci riproponga le vecchie ideologie, ma non ci lasci neppure a secco di umanita', appena usciamo da casa.
Ah l'Aufhebung hegeliana! Mitica parola che ci insegue da duecento anni, da quando Hegel la impiego' per descrivere il modo in cui lo spirito (che vuol dire la coscienza, il mondo, tutto) cammina. Vuol dire "superamento", un "superamento" che va al di la' della stazione precedente ma che, andando al di la', insieme supera e conserva: il risultato finale sara' nuovo e diverso ma portera' le tracce, le cicatrici, del percorso. Marcuse nella Aufhebung vede soprattutto il segno dell'eccedenza della condizione umana, la stessa filosofia e' un eccedere, un uscir fuori dalla condizione data, il pensiero, la ragione non si fermano mai, non si appagano, cercano la stazione successiva.
Il motore di questo procedere e' il desiderio, sono le pulsioni che spingono fuori dalla nicchia precedente a cercarne una nuova, piu' grande e piu' bella, il motore e' la vita che si fa critica del presente, rifiuto, negazione, avanzamento, il motore e' la critica, la fatica instancabile del negativo. Siamo sempre "di piu'" di quello che abbiamo fatto e facciamo. Tra la realta' che abbiamo conquistato e la possibilita' che ci balena davanti la tensione si riapre continuamente, ogni volta. Tra l'essere e il poter essere scocca una nuova scintilla. E lo spirito va. E con lui avanza il mondo.
Nella potenza del negativo sta per Marcuse l'essenza dell'hegelismo, vale a dire del pensiero che prepara il terreno al marxismo. Ma non e' quel genere di rivoluzione, quella socialista, che interessa Marcuse (che critica il dogmatismo comunista in Marxismo sovietico, nel 1958), neppure gli interessa il riformismo della Seconda Internazionale. Altro va cercando il nostro, la sua ispirazione rivoluzionaria, la sua potenza del negativo puntano in direzione del problema della felicita' nella societa' del Novecento.
La psicanalisi freudiana fornisce la conoscenza delle energie e delle pulsioni che dominano l'io e mostra come il desiderio, la sensualita' e il gioco abbiano un potenziale di emancipazione per gli individui. Ma per Marcuse il progetto di gioiosa liberazione personale incontra ostacoli insidiosi e sottili: la societa' contemporanea e' solo apparentemente permissiva, in realta' reprime e schiaccia l'autodeterminazione, costringe a comportamenti uniformi, scatena forme illusorie di liberazione, che spesso si riducono alla scelta della marca dei gadget messi a disposizione nei supermercati.
Non solo, la stessa psicanalisi e' uno strumento a doppio taglio. Se impugnata dal lato del potere repressivo, fa diventare il "principio di realta'" un modo per imbrigliare le pulsioni e spegnere liberta' e felicita'. In quel caso la psicanalisi rinuncia alla propria potenza del negativo e si riduce a una terapia per adattare gli individui alle condizioni che trovano, quali che siano. E' un processo che Marcuse chiama di "desublimazione repressiva", di "blocco sociale della coscienza".
Altro che felicita' creativa e giocosa sull'onda di una libido in festa! Tutti sotto il giogo di una condizione repressa e costretti dall'organizzazione sociale e dalla tecnica a piegare i desideri alle necessita' di un lavoro alienato. E solo una rivoluzione potrebbe in effetti mettere fine, secondo Marcuse, come secondo Marx, a questa alienazione. Ma c'e' un problema: come e' tipico di Marcuse e di una gran parte dei movimenti studenteschi la classe operaia e' vista come un partner desiderato per la rivoluzione ma anche molto temuto per la sua tendenza a farsi assimilare dal sistema capitalistico.
Piu' che un progetto politico di rivoluzione quello di Marcuse e' un tentativo filosofico di superare Freud e Marx utilizzando tutti i loro strumenti psicologici e sociali per decifrare la condizione umana nella nostra epoca. Se lo consideriamo portatore di un disegno politico, Marcuse appare come un assoluto pessimista, sempre alla ricerca di soggetti che sostengano l'utopia emancipatrice: gli studenti, gli intellettuali, gli emarginati, i poveri del mondo, ma sempre anche piuttosto convinto che questi soggetti non ce la faranno a rovesciare l'equilibrio della societa' repressiva sia perche' troppo deboli, sia perche', soprattutto, la macchina capitalistica e' congegnata in modo, agli occhi di Marcuse, da "integrare" sistematicamente i portatori di alternative, a cominciare da quella classe operaia alla quale il marxismo attribuiva una funzione salvifica.
La societa' industriale avanzata, il modello americano, sembrano costruiti in modo da vanificare ogni ipotesi di rottura. Uniformita', omogeneita', integrazione, l'uomo a una dimensione non e' capace di opposizione. Una societa' che opprime attraverso il comfort, che mantiene il suo potere neocoloniale sul Sud del mondo, che offre con la pornografia una soluzione commerciale alle pulsioni sessuali, che costringe a una uniforme "neolingua" di tipo orwelliano (quello che oggi l'estrema sinistra chiama il "pensiero unico"), che tende a una forma di totalitarismo mascherato non avrebbe vie d'uscita se non fosse per qualche sprazzo di rivolta: gli studenti, il Vietnam.
Ma per lo piu' Marcuse vede crescere frustrazione e aggressivita' nelle societa' contemporanee, non rivoluzioni. L'uomo a una dimensione ha perso l'autonomia della sua personalita', non ha piu' umanesimo, non conosce valori ideali e romantici. E tuttavia non e' escluso (qualche volta Marcuse mostra di crederlo) che una esplosione gli faccia ritrovare la sua multidimensionalita'.
Ma non si leggera' oggi Marcuse per rimettere insieme i cocci di un progetto antagonistico per la sinistra. E' piu' probabile che le sue pagine tornino ad esercitare un fascino filosofico come una delle parti piu' brillanti di una tradizione critica che ha mescolato, e sviluppato, il marxismo in forme del tutto eterodosse con la critica heideggeriana della tecnica e con la critica freudiana della repressione degli istinti. E lo si leggera' anche per la qualita' della sua interpretazione di Hegel e della Fenomenologia dello spirito, un luogo di passaggio obbligato per tutto il pensiero del Novecento.
Marcuse intendeva soprattutto sottrarre Hegel dalle accuse che lo volevano precursore del fascismo e del nazismo. Voleva infatti preservare quella idea di "filosofia negativa", che ha nella dialettica il motore del progresso, da ogni contaminazione con i regimi totalitari e tendeva ad attribuire quel genere di guasti alle "filosofie positive" (positivistiche e scientiste) con gli eccessi della razionalizzazione e della tecnocrazia che ne vedeva scaturire. Uno dei passi piu' belli di "Ragione e rivoluzione" e' quello in cui Marcuse ci fornisce la sua interpretazione della dialettica tra signoria e servitu', dalla scoperta che "l'individuo puo' diventare cio' che e' solo attraverso un altro individuo", che la sua stessa esistenza consiste nel suo 'essere per un altro' fino alla lotta per la vita e per la morte e all'emergere del lavoro come costitutivo della stessa realta' e come luogo di origine della liberta'.
Una delle accuse a carico della societa' capitalistica contemporanea, da parte di Marcuse, e' proprio quella di avere annichilito questo potenziale di liberta'. L'incubo che i fondatori del comunismo avevano fatto fin dall'origine del loro "socialismo scientifico" (quello che i proletari invece di associarsi in un progetto comune tentassero individualmente la via della fuga e della promozione sociale) si era in gran parte compiuto dopo la meta' di questo secolo. Non bastava piu' allora proseguire un cammino emancipatorio ormai inquinato e deviato, bisognava fare appello ad altre forze.
"L'uomo a una dimensione" propone di riunire ai lavoratori gli intellettuali in un Grande Rifiuto. Se la "negazione determinata" di hegeliana memoria non bastava piu' si doveva procedere alla "negazione indeterminata", cioe' alla negazione totale. E se le condizioni di un'esplosione comunque non si creano, mettiamoci almeno in condizione di immaginarla, come l'eroina di Antonioni. Per Marcuse e' un atto di liberta' che rompe la gabbia della societa' a una dimensione e ci rimette a contatto con l'energia vitale del desiderio, da dove tutto ricomincia.

di Giancarlo Bosetti: http://www.caffeeuropa.it/editoriale/45marcuse-editoriale.html